| تبليغات | X |
گاهنامۀ هنر و مبارزه
21 اوت 2011
حمید محوی
جنگ استعماری علیه ایران
دو خبر با فاصلۀ زمانی
از 23 ژوئیه 2011 تا 9 اوت 2011
چه کسانی داریوش رضایی نژاد را کشتند؟ 23 ژوئیه 2011 امروز بسیاری از سایت های انترنتی خبر ترور داریوش رضایی نژاد را منتشر کردند. برخی او را دانشمند اتمی و فارس نیوز او را «کار شناس ارشد برق در دانشگاه خواجه نصیرالدین طوسی» معرفی کرده است. موتور سواری ناشناس او را هنگامی که با همسرش برای گرفتن کودکشان به مهد کودک رفته بودند، مورد اصابت گلوله قرار می دهند. همسر او نیز زخمی می شود. داریوش رضایی نژاد به نقل از فارس نیوز، «در سال 87 به هم راه 20 نفر دیگر در دورۀ مشترک کارشناسی ارشد مهندسی برق (گرایش برق) دانشگاه خواجه نصیر با دانشگاه هانوور آلمان پذیرفته شده بود». البته فهرست متخصصان ایرانی در ایران که در این سال های اخیر ترور شدند کمی طولانی تر است. امّا چگونه می توانیم ترور داریوش رضایی نژاد را تعبیر کنیم؟ این ترور زمانی به وقوع پیوست که درگیری های شدیدی بین نیروهای پژاک و نیروهای نظامی ایران در شرف تکوین است. برخی از سایت ها مثل سایت رادیو ار اف ای بخش فارسی پژاک را اپوزیسیون مسلح ایران معرفی کرده است، که البته این ارزیابی از سوی یک منبع خبری فرانسوی برای ما ایرانی ها جای شگفتی ندارد که گروه پژاک را اپوزیسیون ایران (از نوع مسلح) ارزیابی کند. در هر صورت پژاک بی آن که از سوی ایالات متحده پشتیبانی شود، راه دوری نخواهد رفت. و ما با توجه به این رویداد نظامی می توانیم قتل متخصص ایرانی را به عنوان عملیات پشت جبهۀ در جنگ علیه ایران (جنگ مقدماتی) توسط آمریکا و به دست پژاک تأویل کنیم. ولی پرسش مهمی که می توانیم در رابطه با چنین ترورهایی مطرح کنیم، این است که چرا هدف چنین ترورهایی دائما اعضای قشر یا طبقۀ پرولتاریای پیشگام و متخصص ایران بوده است؟ در مورد عراق به یاد می آوریم که پس از اشغال کشور توسط ایالات متحده، به نقل از بسیاری از منابع، بیش از 500 متخصص و از جمله پزشکان عراقی ظرف مدت کوتاهی ترور شدند. برخی این کشتارها را به موساد سارمان اطلاعاتی اسرائیل نسبت داده اند. ایران البته اشغال نشده است، با این وجود در مرزهای ایران درگیری های نظامی ادامه دارد، و علاوه بر این ایران دائما هواپیماهای جاسوسی آمریکا را هدف قرار می دهد و هر از چند گاهی تعدادی از آنها را به آتش می کشد، و با این حساب می توانیم بگوییم که طرح مشابهی را بریا کشتار متخصصین ایرانی در ایران پی گیری می کنند. آن چه در این طرح هدف قرار گرفته شده نیروی کار متخصص ایرانی است، حال باید پرسید که از دیدگاه طبقاتی چنین طرحی به نفع چه طبقه ای تمام می شود؟ و امپریالیسم جهانی از چنین قتل هایی که نیروهای متخصص و فنی را هدف گرفته است، در پی چه هدفی می باشد؟
2
دو هفتۀ بعد از ترور مهندس برق داریوش رضایی نژاد،
پنج مأمور فنی برق ارتش ایران
به دست پژاک کشته می شوند
ایران پرس نیوز(1) روز سه شنبه 18 مرداد ماه 1390 ، 9 اوت 2011 گزارشی را در مورد کشته شدن پنج نفر از پرنسل مهندسی ارتش ایران در یک حملۀ تروریستی توسط کردهای مسلح در منطقۀ مرزی ماکو منتشر کرد.
«سایت آینده نیوز در تهران: بعد از درگیریهای گسترده میان پاسداران و نیروهای پژاك، این بار 5 تن از پرسنل مهندسی نیروی انتظامی در منطقه مرزی ماكو به شهادت رسیدند. به گزارش خبرنگار ما، یك تیم 5 نفره از پرسنل مهندسی نیروی انتظامی كه برای تعمیر موتور برق یك میله مرزی در منطقه بورالان ماكو به برجك رفته بودند، در حین برگشت با كمین افراد مسلح مواجه می شوند كه متاسفانه هر 5 تن به شهادت می رسند. . این در حالیست که آمریکا برای استقرار نظامیان خود در مرزهای کردستان عراق و ایران اعلام آمادگی کرده است. به گزارش عصر ایران به نقل از سایت خبری البوابه عراق، "جفری بیوکانن" سخنگوی ارتش آمریکا گفت :" اگر مشکلی وجود دارد ایران می بایست برای حل آن با دولت عراق گفت وگو کند." وی افزود: اگر دولت عراق از ما بخواهد نیروی نظامی خود را در مناطق ناآرام در نوار مرزی کردستان عراق و ایران مستقر می کنیم. ما آمادگی چنین اقدامی را داریم. سخنگوی نظامیان آمریکایی هدف از استقرار احتمالی نظامیان آمریکایی در مرز ایران و کردستان عراق را توقف گلوله باران مناطق مرزی کردستان عراق توسط ایران اعلام کرد»(ایران پرس نیوز)
برای آنهایی که هنوز از ماهیت اصلی فراخواست های به اصطلاح استقلال طلبانۀ «ملت کرد» بی اطلاع هستند، و یا تحت تأثیر رسانه های استعماری مانند رادیو بین المللی فرانسه بخش فارسی که گروه های تروریستی مانند پژاک را اپوزیسیون مسلح ایران ارزیابی کرده و در بازی زبانی تحلیل سیاسی اجتماعی به کار می بندند آنها را اپوزیسیون تصور می کنند، و برای آنهایی که هنوز از تبانی مستقیم جریان های جدایی طلب از هر قوم و قبیله ای در ایران با طرح های امپریالیستی و استعماری بی اطلاع هستند، در این جا – دست کم در رابطه با این دوخبری که ما در این جا مورد بررسی قرار داده ایم، نمونۀ بسیار آشکار و بارزی دیده می شود که احتمالا تمام ابهامات موجود را برای آنهایی که با چنین موضوعی هنوز بیگانه هستند، برطرف خواهد ساخت. پیش از همه باید پرسید که چرا همۀ افرادی که به شکل تروریستی کشته شده اند همه به پرولتاریای فنی ایران تعلق داشته اند، و چرا همۀ قربانیان از بین آنهایی انتخاب شده بودند که در عرصۀ تولید و امور فنی انرژی (برق) در ایران کار می کردند؟ کاملا روشن است که عملیات تروریستی پژاک که منجر به کشته شدن پنج مأمور برق شد (پنج مهندس یا مأمور فنی برق ارتش ایران)، مانند عملیات تروریستی که اخیرا داریوش رضایی نژاد را که او نیز مهندس برق بود، به قتل رساند، نه تنها پرولتاریای فنی ایران را در زمینۀ انرژی هدف گرفته اند، بلکه با توجه به پیشنهاد ایالات متحدۀ آمریکا مبنی بر «استقرار احتمالی نظامیان آمریکا در مرز ایران و کردستان عراق...» می بینیم که علاوه بر هدف قراردادن نیروی متخصص و موضوع انرژی در ایران، در پی اجرای طرح دیگری هستند. یعنی باز کردن علنی پای آمریکا به عنوان میانجی گر به مرزهای شمال غربی ایران. ولی این ترفند مطمئنا یک ترفند کهنه استعماری است و شناخته شده تر از آن می باشد که بتوانیم آن را موضوع تازه ای بدانیم. استعمار با بازی قدیمی اش بر اساس «اختلاف بیانداز و حکومت کن»، و بر پا کردن جنگ های منطقه ای، قومی، ایلی، عشیره ای و مذهبی، بعدا به این بهانه که چنین ملت ها و قبیله هایی از آن جایی که از سطح فرهنگی و تمدن نازلی برخوردار هستند (نژاد پست)، نمی توانند مشکلاتشان را خودشان حل کنند، و استعمارگر، در این جا یعنی ایالات متحدۀ آمریکا و هم پیمانانش، به عنوان تمدنی برتر مداخله می کنند تا به شکل متمدنانه به جنگ و خون ریزی و وحشی گری مشتی «وحشی» خاتمه دهند که مثل آدمیزاد نتوانسته بودند در کنار یکدیگر زندگی کنند، قانونمند باشند و به قانون احترام بگذارند. به این ترتیب است که نیروی نظامی شان را با طبل و شیپور پیروزمندانه وارد کار زار می کنند، تا حافظ قانون و تمدن باشند. ابتدا دو نیروی متخاصم را جدا می کنند، سپس برای این و آن تصمیم می گیرند، کی چه کار باید بکند و کی در کجا باید بادبادک هوا کند یا نکند...و به این ترتیب چرخ گردون استعمار به چرخش مخرب خود ادامه می دهد و با تحمیل سیر قهقرایی به ملت های مقهور، سیر تحولی چنین ملت های سرکوب شده ای را برای قرن ها به تعویق می اندازند و بعضا خسارات جبران ناپذیری به آنها وارد می سازند.
پژاک ها با این تیراندازان سنگالی که برای ارتش فرانسه تیراندازی می کند
هیچ تفاوت ماهوی ندارند.
البته باید دانست که خط کش های تجزیه کنندۀ استعمار دست کم یک خاصیت دائمی دارد و آن هم این است که به محض این که استعمارگر و مخترعین کشورهای نوین، خط کش به دست می گیرد، جنگ های بی پایان منطقه ای شروع می شود. جنگ دائمی بین مناطق جدا شده یکی از عناصر ثابت و ترکیبی این بازی بزرگ است. نمونه ها بسیار هستند، هند و پاکستان کرۀ شمالی و جنوبی، و در سر تا سر آفریقا و البته و صد البته تمام کشورهای عربی که در واقع یک ملت واحد را تشکیل می دهند. امروز در لیبی می بینیم که چه می گذرد...اختراع خود کشور اسرائیل نیز یکی دیگر از این تقسیم بندی های ناگوار است. در نتیجه آنهایی که یک لحظه فکر کرده اند پژاک یک جریان پیشگام برای ملت کرد است، واقعا اشتباه بزرگی مرتکب شده اند. پژاک چیزی بیشتر از مأمور استعماری امپریالیسم جهانی نیست و همین امپریالیست ها نیز هستند که آنها را مسلح کرده و یا برایشان طرح عملیاتی تهیه می کنند. و باید دانست که چنین گروه هایی به هیچ عنوان قادر به ایجاد تمدن نیستند، و تنها تخصص آنها به انحراف کشیدن افکار بزرگ است. علاوه بر این موضع دولت خود مختار کردستان عراق به هیچ عنوان روشن نیست. زیرا که این عملیات تروریستی از خاک کردستان علیه ایران انجام می گیرد، و دولت خود مختار کردستان را نیز باید مسئول چنین موقعیتی بدانیم. و جالب این جا است که اگر دولت ایران بخواهد اعمال تروریستی که در واقع از خاک عراق علیه ایران انجام می گیرد را با دولت عراق حل کند، در این صورت دولت عراق می تواند از آمریکا بخواهد که نیروهایش را روی نوار مرزی ایران مستقر کند. چه باید کرد؟ متأسفانه وضعیتی که امروز برای ایران وجود دارد، به طوری که آن را به «قلب جهان» تبدیل ساخته، بر اساس ارزیابی های برخی از منتقدین در عرصۀ استراتژی در ابعاد هفتاد سال آینده ادامه خواهد داشت. بر این اساس اگر چنین ارزیابی حقیقت داشته باشد، ما ایرانی ها در هر کجایی که باشیم باید خودمان را بیش از پیش برای مقابله با چنین موقعیتی آماده کنیم، زیرا بر خلاف ظاهر امر، یکی از اهداف مستقیم تبلیغات ضد ایرانی و ضد اسلامی (که ما معتقد به دین اسلام باشیم و یا نباشیم...)، همین مهاجران ایرانی به کشورهای غربی خواهند بود.
از دیدگاه من، باید این نوع حملات را با ضد حمله پاسخ گفت. در این مورد خاص مانند بسیاری از موارد دیگر ما هم چنان با موضوع بنیادی تسلط بر طبیعت و گسترش تمدن و پیشرفت و دموکراسی جامعه گرا به مفهوم واقعی کلمه روبرو هستیم، و همواره نیز به این نتیجه واحد می رسیم که برای هر گونه پیشرفت و تحول بنیادی در سطح اجتماعی اجتناب ناپذیر است : یعنی پیش از همه، الغای مالکیت خصوصی بر وسایل تولید و الغای انباشت ناعادلانۀ ثروت نزد گروهی معدود به بهای فقر عمومی. ضرورت کسب قابلیت برای تسلط بر طبیعت، با این اصل بنیادی در رابطه با ملکیت خصوصی بر وسایل تولید در پیوند تنگاتنگ است. مطمئنا ایالات متحدۀ آمریکا و اتحادیه اروپا از عملیات تروریستی دست نخواهند کشید، و پژاک (ها) نیز مانند القاعده هم چنان در خدمت آنها خواهند بود. منابع مالی پژاک، و کشورهایی که به آنها اسلحه می فروشند و یا می دهند، کشورهای اروپایی که به آنها پناه داده اند، تماما باید در دادگاه بین المللی (؟) به جرم تروریسم و آدم کشی محاکمه شوند. و سفارت خانه هایشان باید در ایران تعطیل شود و عبور ومرور کشتی هایشان نیز در خلیج فارس – تا محاکمۀ پژاک - باید ممنوع اعلام شود. به عنوان اقدامات مقدماتی. کشورهای پناه دهنده به ژاک باید در مقابل ایران وجامعۀ بین الملل واقعی پاسخ گو باشند.
در این نقشه بخشی از ایران را که قرار است جدا کنند مشخص شده است
پانوشت
1)منبع
http://www.iranpressnews.com/source/104804.htm
گاهنامۀ هنر و مبارزه
23 آوریل 2011
ساحل عاج، لیبی : واقعیت ها و زیان های «حق مداخله»
نوشتۀ دجمل لبیدی
par Djamel Labidi
پس از لیبی، فرانسه در ساحل عاج مداخله کرد. البته به همین نسبت می توانستیم بگوییم که پیش از لیبی، فرانسه در ساحل عاج مداخله کرده بود. زیرا از همان اوان استقلال ساحل عاج (درسال 7 اوت 1960) مداخلات و اقدامات نظامی فرانسه در این کشور دائمی بوده است. در سال 2004، یگان های فرانسوی به روی مردم شهر آبیجان آتش گشودند و نتیجۀ آن که 90 کشته و 2000 زخمی بر جای گذاشت.
هر دو مداخلۀ نظامی، در لیبی و ساحل عاج، نقاط مشترکی را نشان می دهد. پیش از همه تلاش برای به دست آوردن پوشش شورای امنیت در سازمان ملل متحد که مداخلۀ آشکار در امور دولت دیگری را وجهۀ قانونی ببخشد. آن چه که مربوط به ساحل عاج می شود، این است که نیروهای سازمان ملل متحد، بی هیچ ابهامی، تنها نقش پرده ای را به عهده داشتند که موضع گیری مداخله جویانۀ نیروهای فرانسوی را استتار می کرد. در مورد لیبی، می دانیم که چگونه قطعنامۀ 1973 منحرف و حتی نقض شد بی آن که مخالفتی را در بطن شورای امنیت برانگیزد.
شورای ناامنی
به دلیل تکرار چنین کارآیندهایی، شورای امنیت، امروز، به مانند ابزاری برای نوعی دیکتاتوری جهانی، در درون اتحادیه ای متشکل از قدرت های نظامی غرب به نظر می رسد، یعنی ایالات متحدۀ آمریکا، انگلستان و فرانسه. این سه کشور عموما برای به راه انداختن هر گونه مداخلۀ نظامی در آماده باش کامل به سر می برند.
چین و روسیه، در کوران گذار و تحولات صنعتی، طبیعتا در حال حاضر امکان رویارویی با این حرکت سلطه جویانه را ندارند، البته در شرایطی که مستقیما منافع حیاتی و راه بردی شان به خطر بیافتد، از حق وتو استفاده می کنند، یعنی موردی که قدرت های غربی نیز از آن دوری می جویند.
در نتیجه ما با یک نظام دیکتاتوری سروکار داریم، زیرا «جامعۀ بین الملل» که دائما از آن حرف می زنیم و بر حسب قاعده باید برای مداخلاتش توجیه اخلاقی ارائه دهد، در چنین مواردی، هیچ گاه تا این اندازه در بطن سازمان ملل متحد خاموش و غایب نبوده است.
مجمع عمومی سازمان ملل متحد که به عبارتی جامعۀ بین الملل را بازنمایی می کند، مانند گذشته که آپارتاید را محکوم می کرد و یا صهیونیسم را به عنوان نوعی تمایل نژاد پرستانه می دانست، از این پس دیگر چنین نقشی را در رابطه با افکار عمومی جهان بازی نمی کند. وظایف دبیر اول سازمان ملل متحد نیز بیش از پیش به عنوان کارمندی مطیع کاهش یافته و از مداخله در شورای امنیت حذف شده است. دبیر اول سازمان ملل متحد در کنفرانس های بین المللی حضور پیدا می کند ولی حتی شهامت این را نیز ندارد که در مورد کاربرد صحیح و رعایت قطعنامه های شورای امنیت اظهار نگرانی کند.
دیوان بین المللی کیفری، که در آغاز به عنوان ابزار دموکراسی در محفل بین المللی ایجاد شد، اندک اندک از وظیفۀ تعیین شده منحرف گردید، و براساس داوری های ناموزون و متناقض به عنوان ابزاری در خدمت دیکتاتوری بین المللی قرار گرفت.
رهبران غربی و رهبرانی که در تبانی با غرب هستند از مصونیت برخوردارند. مرگ شهروندان در بمباران نیروهای غربی به عنوان اشتباه و یا خسارات جانبی تلقی می شود، در حالی که معادل چنین وقایعی را در جبهۀ مخالف به «جنایت علیه بشریت» تعبیر می کنند.
در مورد لیبی و ساحل عاج، جالب است ببینیم که وقتی که بخواهند رهبر کشوری را لگد مال و تحقیر کنند، چگونه دیوان بین المللی کیفری را به کار می برند و درب خروج را برای او نیمه باز می گذارند.
مداخله و جنگ داخلی
وجه مشترک دیگر بین وضعیت لیبی و ساحل عاج، چنین است که مداخلۀ نظامی کشورهای خارجی منجر به جنگ داخلی شده و یا آن را تغذیه می کند. جنگ داخلی، همان گونه که از نام آن برمی آید، بیشترین خسارات جانی را بین شهروندان دامن می زند، در حالی که هدف اولیه که در آغاز مداخله اعلام کرده بودند، حفاظت از جان مردم بود.
در لیبی، و به همین ترتیب در ساحل عاج، مداخلات خیلی با شتاب خصوصیت جانبدارانه پیدا می کند، طبیعتا پشتیبانی از جبهه ای صورت می گیرد که در مقایسه با دیگران طرفدار غرب تشخیص داده شده باشد.
مداخلات خارجی همواره توازن نیروهای داخلی را بر هم می زند و در نتیجه جستجوی راه حل و سازش و مذاکره را بین نیروهای ملی بیش از پیش با مشکل مواجه می سازد.
در لیبی، شورش در شرایط بسیار مبهمی بر پا شد، و پیامد آن نیز به بهانه ای برای مداخله نظامی و سپس برای مداخلۀ کامل تبدیل شد. در نتیجۀ این مداخلات داده های واقعی در مورد وضعیت داخلی لیبی به هم ریخته و قابل شناسایی نیست و گویی نقش مردم لیبی نیز به حالت انفعالی محکوم شده است.
مردم لیبی به
شکل شگفت انگیزی غایب و در سکوت به سر می برند، گوی که تنها بازیچۀ منفعل درگیری
ها بوده اند. در چنین وضعیتی، هر جبهه ای می تواند مدعی شود که مرد م از آنها پشتیبانی می کنند، و از آن جایی که
امکان تشخیص دعاوی مطروحه وجود ندارد،
واقعیت امور نیز هم چنان در پردۀ ابهام باقی می ماند.
چه این که مداخله به هدف تحریک جنگ داخلی انجام گرفته
باشد و یا پیامد آن بوده باشد، نتیجه یکی خواهد بود : جنگ داخلی به راه افتاده و
ریشه دوانده، و در عین حال به مداخلۀ خارجی انجامیده است، در چنین شرایطی تشخیص
علت و معلول ناممکن می شود. همین وضعیت در عراق و در افغانستان روی داد و بیم آن
می رود که در لیبی و ساحل عاج نیز تکرار شود.
کینه ای که در خیزش جنگ داخلی منتشر می شود، کشوری را که قربانی آن است، بیش از پیش شکننده و برای دراز مدت آسیب پذیر می سازد.
در ساحل عاج، موضوع عدم پذیرش نتیجۀ انتخابات ریاست جمهوری به عنوان دلیل اصلی برای مداخله اعلام شده است. ولی در این جا، مداخلات سیاسی پیش از مداخلات خشونت بار نظامی وجود داشته، و اگر چه نیروهای نظامی رسما زیر نظارت سازمان ملل متحد هستند - که از خیلی پیشتر ها در محل به سر می بردند - ولی عملیات نظامی در واقع توسط نیروهای فرانسوی انجام گرفت.
در نتیجه ما در این مورد با نمونۀ دیگری از مداخله رو برو هستیم که وخامت را تا جایی پیش می برد که مداخلۀ نظامی را تحریک و توجیه کند. درگیری ها تداوم می یابند و مداخلات نیز جنگ داخلی را در ساحل عاج تغذیه می کند، در حالی که قول دیگری در کار بود و می بایستی از اعمال خشونت جلوگیری می کردند.
در مورد نتیجۀ انتخابات، در هر دو صورت، چه این که در شمارش رأی کمیسیون سازمان ملل متحد به نفع اوآتارا عمل کرده باشد و یا مجلس شورای ساحل عاج از لوران بگبو پشتیبانی کرده باشد، شمار رأی ها نزدیک به هم بوده و جمعیت رأی دهنده را به دو گروه کمابیش برابر تقسیم می کند.
در چنین شرایطی، فرانسه اوآتارا را تحت فشار قرار داد تا او دست به اقدام نظامی بزند، و سپس مداخلۀ نظامی ا ش را به نفع اوآتارا سازمان دهی کرد، چنین راه کاری تنها می توانست مشکلات را به جنگ داخلی سوق دهد و توازن نیروها را، به شکلی که نتیجۀ انتخابات نشان می دهد، در ساحل عاج دچار اغتشاش سازد. باید حالت تب آلود و بی صبری دولت فرانسه برای مداخلۀ را با رفتار و شکیبایی اتحادیۀ آفریقا برای جستجوی راه حل مسالمت آمیز مقایسه کنیم.
اعتراف
واقعا عوام فریبی محض و بی احترامی به هوش و ذکاوت عمومی است که بگویم، همان طور که وزیر امور خارجۀ فرانسه، آلن ژوپه می گوید که این اوآتارا بوده است که به محل سکونت بگبو حمله کرده، یا این که سازمان ملل متحد مداخلۀ نیروهای نظامی فرانسه را درخواست کرده بود.
در واقع روشن است که اگر اوآتارا بی آن که نیروهای نظامی فرانسه به نفع او دست به عملیات نزنند، از خودش هیچ قدرت مؤثر نظامی در اختیار نداشته، و هیچ اقدام نظامی از عهده اش ساخته نبود و به چنین راه حلی هم هرگز فکر نمی کرد.
از سوی دیگر، نیروهای سازمان ملل متحد هیچ عکس العملی نشان نمی دهند، گواه چنین امری نیز مداخلۀ نظامی فرانسه است. وضعیت مشابهی را کمابیش در لیبی می بینیم که عملیات شورشیان بیش از پیش به مداخلات خارجی بستگی دارد.
در هر دو مورد، در لیبی و به همین شکل در ساحل عاج، نیروهای خارجی و هم پیمانان داخلی آنها، به نیروهای طرفدار قذافی، مانند نیروهای طرفدار بگبو اعتراض می کنند که « از مردم و افراد غیر نظامی به عنوان سپر انسانی استفاده می کنند». بر این اساس ارزش های جوانمردانه را علیه دشمنی فرامی خوانند که بی هیچ خطری از بالا توسط هلیکوپتر در ساحل عاج و یا با هواپیمای شکاری و موشک در لیبی مورد حمله قرار می دهند، که البته چنین تاکتیکی بهتر از آن است که در صحرا با او روبرو شوند.
رسانه ها نیز که تنها به ابزارهای تبلیغاتی تبدیل شده اند، با چنین چوبی جبهه ای را که به عنوان دشمن تعیین کرده اند، زیر ضرب می گیرد. ولی یک نکتۀ جزئی هست که فراموش می کنند و آن هم این است که با وجود تمام چیزهایی که در مورد آنها می گویند، قذافی و بگبو در کشورهای خودشان هستند. بر این پایه، چگونه است که کشورهایی به خودشان اجازه می دهند که کشور دیگران را اشغال کنند و به آن قانونیت نیز ببخشند؟ و چرا این حق (یعنی حق اشغال کشور دیگران) همیشه به همان کشورها داده می شود؟
در هر صورت، در رویارویی با مداخلات خارجی، بگبو مانند قذافی احتمالا موفق خواهند شد تا به حرکت خود، مفهوم مقاومت ملّی بدهند. هر دو نفر در شرایط دیگری، غرور و شهامت جسمی خود را نشان می دهند، یعنی عنصری که در توازن نیروها حضور دارد ولی گویا که نیروهای مداخله گر این یک رقم را دیگر پیش بینی نکرده بودند.
بیانیه های وزیر امور خارجۀ فرانسه لوران بگبو را موظف به قبول تحقیری می سازد که بر او رواداشته می شود، که پروندۀ پیروزی اوآتارا را امضا کند، و در 7 مارس نیز اعلام می کند که باید ظرف چند ساعت خودش را تسلیم کند. چنین بیانیه ای بیش از هر موضوع دیگری گواه بر تحقیر استعمارگرانه بوده و بیش از هر تحلیل دیگری روحیۀ واقعی و اهدفی را که پشت صحنۀ مداخلۀ نظامی به کمین نشسته روشن می سازد.
فرانسه سعی کرد ظاهر امور را حفظ کند و بیانیه پشت بیانه صادر کرد که در حملۀ نهایی علیه بگبو دخالت نخواهد کرد. می بایستی در این مورد با احتیاط رفتار می کرد خصوصا از این جهت که اوآتارا بی آن که فرانسه مداخله کند، کاری از دستش ساخته نبود. اصرار مقامات فرانسوی روی این موضوع که در بازداشت بگبو دخالتی نخواهند کرد، معنی دار است. و معنای آن این است که افکار عمومی مردم ساحل عاج را جریحه دار نسازند. ولی چنین اعترافی خود به تنهایی گواه بر غیر اخلاقی بودن مداخلۀ نظامی در ساحل عاج است.
لوران بگبو، با مقاومت سر سختانه ای که از خود نشان داد، با وجود نبود توازن نیروهای نظامی حاضر در صحنه، شایستۀ آفرین است : زیرا اهداف واقعی مداخله و نتایج قابل پیش بینی آن را برای استقلال کشورش آشکار ساخت.
بی گمان، از هم اکنون چنین مقاومتی در تاریخ ساحل عاج به ثبت رسیده است. پیروزی فرانسه هیچ مشکلی را حل نکرد. پیروزی فرانسه یک پیروز «پیرهوس» است (یعنی نوعی پیروزی که به دلایل خسارات وارد آمده با شکست فاصله ای ندارد)، و هیچ نتیجه ای به جز کدر ساختن چهرۀ فرانسه در ساحل عاج و در آفریقا نخواهد داشت و ساحل عاجی ها را نیز بیش از پیش به اتحاد برای مبارزات ملی دراز مدت خود تشویق خواهد کرد. چنین اتحادی، برای معاون مدیر کل صندوق بین المللی پول، آقای اوآتارا را در مدیریت کشور با مشکلات خیلی زیادی روبرو خواهد ساخت، و علت نیز در قدرتی است که او در اختیار گرفته، یعنی قدرتی که از این پس در اذهان ساحل عاج فاقد وجهۀ اخلاقی تلقی می شود.
قدرت اوآتارا همانند برخی از پیشینیان «فرانس – آفریقا» با وجود تمام تمایلات خیر خواهانه اش، دراین خطر به سر می برد که به یک دیکتاتوری تمام عیار تبدیل شود. در این صورت همه چیز را باید از نو آغاز کرد.
به نام دموکراسی
سومین وجه مشترک مداخله در ساحل عاج و لیبی این است که به نام دموکراسی انجام می گیرد. در لیبی، به این بهانه که فاقد دموکراسی بوده و در ساحل عاج به این علت که به نتایج انتخابات اعتراض شده، چنین مواردی را به عنوان بهانه برای مداخلۀ نظامی به کار می برند.
ای دموکراسی، چه جنایاتی که به نام تو مرتکب نمی شوند...
می توان تصور کرد که مداخله ای که به نام دموکراسی انجام می گیرد می تواند موجب پیشرفت شود. مطمئنا، به عبارتی خاص، نشانی از دگرگونی تمامی یک دوران را برخود خواهد داشت.
ولی در واقع تمام مداخلات نظامی تنها برای نجات رژیم های دیکتاتوری و فاسد در آفریقا انجام گرفته است.
به عنوان مثال، می توانیم مداخلات نظامی فرانسه را در گابون به سال 1964، در زئیر برای نجات دیکتاتوری موبوتو به سال 1978 و 1996 در چاد به سال 1983، در روآندا به سال 1994 یادآور شویم.
ولی اگر از نزدیک نگاه کنیم، می توانیم از خودمان بپرسیم که آیا چنین عملیاتی برای آن نبوده است که همان کالای همیشگی را بفروشند. اوآتارا از این پس و برای همیشه یک رئیس جمهور دست نشانده توسط نیروهای خارجی تلقی می شود: یعنی توسط همان نیروی استعمارگر قدیمی.
شورشیان لیبی به دلیل دریافت پشتیبانی های خارجی، هرگز نمی توانند به اهدافی دست یابند که برای سرنگونی رژیم و براندازی قذافی تعیین کرده اند – در صورتی که موفق شوند -، زیرا هرگز نمی توانند تبانی شان را با نیروهای خارجی قانونیت ببخشند.
نمی توان توسط دیگران انقلاب کرد. در هر دو مورد، آنهایی که به چنین وسیله ای متوسل شده اند، در بهترین حالت برای خودشان و مردمشان اربابان جدیدی را برگزیده اند.
این موضوع یادآور توهمی است که در آغاز قرن بیستم، بخشی از بورژوازی روشنفکر عرب در خاورمیانه را به خود واداشته و شیفتۀ غرب ساخته بود، و تصور می کردند که غربی ها آنها را از تسلط ترک های عثمانی آزاد خواهند کرد و دموکراسی به ارمغان خواهند آورد. ولی می دانیم که نتیجه چه شد.
به همین نسبت، امروز در مشرق و مغرب و در آفریقا، آنهایی که فکر می کنند مداخلات نظامی غرب برایشان دمکراسی به ارمغان خواهد آورد و در پیوند نا مبارک با همان جریانی در گذشته قرار می گیرند که تصور می کردند استعمار برایشان مدرنیته و تمدن ایجاد خواهد کرد.
نمی توان بی آن که ستون پنجم در قلب جامعه ایجاد کرد، بر آن چیره شد. آنهایی که با استعمارگران هم کاری کردند، در آن وجوه مثبتی می دیدند، نوادگان و وارثین همان نظریات، امروز در مداخلات خارجی عوامل مثبتی را برای برقراری دموکراسی می بینند.
در نهایت، تاریخ همواره تکرار می شود و در عین حال تکرار نمی شود، زیرا هر بار با همان مسائل روبرو می شویم ولی در شرایط کاملا متفاوت.
روابط بین مسئلۀ دموکراسی و ملی همیشه بسیار نزدیک و تنگاتنگ بوده است. سال 1789 در فرانسه، اندیشۀ دموکراسی از مسئلۀ ملی جدایی ناپذیر بود. این موضوع در مورد پیدایش ملت آمریکا نیز صحت دارد.
در الجزایر، جنبش ملی مدت ها در این تصور بود که می تواند ا ز راه های مسالمت آمیز و دموکراتیک به استقلال دست یابد. در واقع، فرانسه در الجزایر روش کلاه بردارانه ای در صندوق رأی اختراع کرده بود، یعنی آن چیزی که انتخابات «نیژولن» می نامیدند (نام سوسیالیست فرانسوی، حاکم فرانسه بین 1948-1951، که به خاطر مهارتی که در دستکاری صندوق رأی داشت شهرت پیدا کرده بود).
کمی بعد انقلاب مسلحانه آغاز شد و دموکراسی نیز قربانی ضرورت های ملی شد. این شاید یکی از دلایل حقیر شمردن دموکراسی در مقایسه با مسئلۀ ملی مدت ها پس از کسب استقلال باشد.
در نتیجه تاریخ در جهتی تکرار می شود که امروز مداخلۀ خارجی، خیلی دور از تسهیل گذار به دموکراسی، کاملا راه آن را سد می کند و مردم جراحت دیده را وا می دارد که به طریق اولی از استقلال خود دفاع کنند.
شاید هدف از مداخلات نظامی و مداخلات سیاسی ممانعت از ایجاد دموکراسی واقعی باشد.
در ادامۀ این بحث، به پرسش خیلی جالبی می پردازیم که سزاوارتأملات بیشتری خواهد بود. چگونه دموکراسی در جوامع اروپایی منتشر شد.
چرا ملت های اروپایی، به جز نمونۀ انقلاب فرانسه که ناپلئون سعی کرد آن را صادر کند و به فاجعه انجامید، هرگز با چنین وضعیتی مواجه نشدند که نیرویی خارجی بیاید و مسئله ای را که مرتبط به کار بست اصول دموکراسی می باشد به زور اسلحه حل و فصل کند.
با این وجود چنین مسائل و مشکلاتی به پیکرۀ دموکراسی تعلق دارند و کاملا طبیعی نیز هست. مدت زیادی نیست، به عنوان مثال، موضوعی که در عین حال همه می دانند، در نخستین انتخابات ، رئیس جمهور ژرژ دابلیو بوش به شکل نامناسبی انتخاب شده بود. با این وجود، در ایالات متحده، همه از تصمیم دیوان عالی تبعیت کردند. همه بر این باور بودند که انسجام ملی مهمتراز اختلاف در نتایج انتخابات است.
با این حساب، چرا تصمیم مجلس شورا، به نفع بگبو در ساحل عاج نباید دارای چنین اقتداری باشد. البته، می توانیم به دلیل جانبدار بودنش، در این مورد تردید کنیم. ولی بگبو، به سهم خودش، می توانست به درستی در مورد حضور نیروهای فرانسوی تردید داشته باشد که مبادا نتایج صندوق رأی را دست کاری کرده ، و سازمان ملل متحد و فرانسه، هم زمان، قاضی و طرف معامله باشند.
چه این که در اشکال پشتیبانی از رژیم های ضد دموکراتیک و فاسد، و یا مداخلۀ نظامی به نام دموکراسی، مداخلۀ غرب به دقت می تواند در تداوم تمام اهدافی باشد که همیشه در پی آن بوده است. زیرا همیشه به همان نتیجه می انجامد : یعنی منفعل ساختن قابلیت های درونی جوامع برای حل مشکلاتشان و در نتیجه اقدام به تحریک و تشدید مشکلات و اختلافات، بر اساس مثل قدیمی که همه می دانیم «اختلاف بیانداز و حکومت کن».
در اواخر سال های 1980، هم زمان با واژگون شدن توازن قدرت ها در جهان به نفع قدرت های اصلی در غرب، حق مداخله برای قدرتمند ترین ملت ها به احتزاز در آمد.
این قانون گذاری نوین، ابتدا با اصطلاح «بشر دوستانه» تخفیف پیدا کرد، و سپس به «بمباران بشر دوستانه» گسترش یافت. در آغاز به عنوان «وظیفۀ مداخله» تعریف شد، و اندک اندک به تدریج تبدیل شد به «حق مداخله» با مأموریتی تازه که همانا صادر کردن دموکراسی باشد.
ترازنامۀ این حق مداخله از دردها و رنج هایی که به ملت ها تحمیل کردند و ایجاد تنش در سطح بین المللی بسیار سنگین است. واقعیت این جاست : که حق مداخله تنها به عنوان ابزاری برای تسلط به کار برده شده و در هیچ کجا به دموکراسی کمکی نکرده است. نه در سطح ملی و نه در سطح بین المللی.
Article paru dans "Le Quotidien d'Oran" le Jeudi 14 Avril 2011
منبع :
http://www.mondialisation.ca/index.php?context=va&aid=24316
سوریه : اپوزیسیون سوریه توسط بوش و به همچنین اوباما تأمین مالی می شود
بر اساس گزارشات ویکی لیکس و واشینگتن پست
نوشتۀ : روزنامۀ ایل مانیفستو (روزنامۀ سیاسی ایتالیایی)
par Rédaction il manifesto
ترجمه از فرانسه به فارسی توسط حمید محوی
بر اساس مدارک منتشر شده توسط ویکی لیکس که دیروز توسط واشینگتن پست منتشر شد، وزارت دولت ایالات متحدۀ آمریکا به شکل سرّی گروه های اپوزیسیون سوریه را برای سرنگون ساختن اسد تأمین مالی می کند، و یکی از طرح های آنها تلویزیون از طریق ساتلیت «بردی» در لندن است.
تلویزیون «بردی» که نامش را از رودی که از دمشق پایخت سوریه می گذرد به عاریت می گیرد (به زبان عربی : نهر بردی)، در پیوند با شبکه ای از تبعیدیان سوریه در لندن است که خود را «جنبش برای عدالت و پیشرفت» می نامد : بر اساس پرونده های دیپلمات های ایالات متحدۀ آمریکا در دمشق و مقالۀ روزنامه، دولت آمریکا از سال 2006 حدود 6 میلیون دلار بودجه برای تلویزیون از طریق ساتلیت و فعالیت های دیگر در سوریه اختصاص داده است. سیل پول از زمان ریاست جمهوری ژرژ دبلیو بوش سرازیر شد، در دولت او،ایالات متحده در سال 2005 روابطش را با سوریه قطع کرد و این کشور را به دلیل پشتیبانی از حزب الله لبنان در فهرست سیاه خود وارد کرد، تا این جا هیچ موضوع شگفت انگیزی دیده نمی شود، و کاملا منطقی به نظر می سرد که بوش و باند نئوکان هایش بخواهند، همان برنامه ای را که در افغانستان و عراق پیاده کردند در مورد دمشق نیز به اجرا بگذارند و «تعویض رژیم» انجام دهند. آن چه این ماجرا را شگفت انگیز می سازد، اگر به ویکیلیکس و واشینگتن پست باور داشته باشیم، این است که پشتیبانی های مالی به گروه های اپوزیسیون سوریه پس از استقرار اوباما در کاخ سفید (ژانویه 2009) ادامه یافت، در حالی که دولت جدید در پی تجدید رابطه با سوریه بود، به طوری که در ژانویۀ گذشته ایالات متحده، تصمیم می گیرد که به سوریه سفیر بفرستد، یعنی برای نخستین بار پس از شش سال متارکه. بر اساس مدارکی که سایت ژولین اسانژ منتشر کرده است، کارمندان سفارت آمریکا در دمشق در سال 2009 اظهار نگرانی می کرده اند، زیرا پی برده بودند که مآموران اطلاعاتی سوریه نسبت به برنامۀ ایالات متحده مشکوک شده اند، و حتی برخی از کارمندان سفارت به وزارت خانۀ آمریکایی هشدار می دهد که مداخلاتشان ممکن است طرح اوباما را برای نزدیک شدن به سوریه به خطر بیاندازد. واشینگتن پست مشخصا می گوید که از منتشر کردن اسامی و برنامۀ دولت، برای اجتناب از به مخاطره انداختن برخی شخصیت های اپوزیسیون، خود داری می کند.
Edition de mardi 19 avril 2011 de il manifesto
گاهنامۀ هنر و مبارزه
8 دسامبر 2010
طرفدارن حقوق بشر
یا
آتش بیار جنگ علیه ایران
مرکز پژوهش دربارۀ جهانی سازی (1) به تاریخ 9 سپتامبر 2001، دو روز پیش از رویداد 11 سپتامبر ایجاد شد. سایت فرانسوی نیز از تاریخ نوامبر 2005 قابل دسترسی گردید. مدیر اصلی این سایت میشل شوسودوسکی است که گاهنامۀ هنر و مبارزه چندی پیش مقاله ای از او را در همین منبع، زیر عنوان «در استانۀ سومین جنگ جهانی، هدف : ایران» ترجمه و منتشر کرد.
موندیالیزاسیون (مرکز پژوهشی) هم اکنون به یکی از منابع اطلاعاتی مهم دربارۀ موضوعات مهم روز در سطح جهانی تبدیل شده است : انگیزه های «جنگ علیه تروریسم» توسط ایالات متحدۀ آمریکا و جنگ های خاورمیانه از موضوعات مرکزی آن است.
من تا جایی که فرصت داشته باشد، با توجه به اهمیت مقالات منتشر شده در این سایت، به شکل داوطلبانه آنها را ترجمه و سپس منتشر می کنم. دوستانی که مایل هستند می توانند به سهم خود آن را منتشر کنند.
انتخاب چنین خبری، در این جا، گواه بر حقانیت انتقادات و افشاگری هایی است که تا کنون علیه طرفداران حقوق بشر مطرح کرده ام.
پانوشت
http://www.mondialisation.ca/index.php?context=home
مانلیو دینوچی (1)
اسرائیل «دوستانی» را در اروپا استخدام می کند
(موندیالیزاسیون، 4 دسامبر 2010)
Le 4 decembre 2010
سیلویو برلوسکنی در بازدید از اسرائیل در ژانویه 2010
پروندۀ مطروحه در این جا، توسط
ویکی لیکس منتشر نشده، بلکه نشریۀ گاردین در لندن مستقیما به آن دسترسی داشته
است(در 28 نوامبر) : یک پیوند (لینک) کامپیوتری چند روز پیش توسط وزیر امور خارجۀ
اسرائیل به سفارت خانه های اسرائیل در ده کشور اروپایی ارسال گردیده است.
این لینک حاوی فرمانی است از جانب آویگدور لیبرمن مبنی بر این که تا پایان ژانویۀ حدود 1000 نفر را به عنوان «دوستان اسرائیل» برای فعالیت تبلیغاتی به نفع اسرائیل استخدام کنند: «این افراد باید از میان روزنامه نگاران، شخصیت های دانشگاهی، دانشجویان و هواداران یهودی یا مسیحی استخدام شوند». این افراد توسط مقامات رسمی اسرائیلی مطلع خواهند شد که به نفع اسرائیل فعالیت کنند، از طریق نگارش مقاله، نامه و حضور در گردهم آیی های عمومی. آنها نه تنها پیغام دریافت می کنند بلکه باید آنها را به فعالیت های دائمی شان تبدیل سازند.
مراکز اصلی این اردوگاه تبلیغاتی در پنج
پایتخت اروپا خواهد بود : لندن، پاریس، برلن، مادرید و رم. علاوه بر این، «سفارت
خانه های اسرائیل بودجه های نیز برای به کار گیری بخش حرفه ای دریافت خواهند کرد :
شرکت های تخصصی در روابط عمومی و لابی ها». وظیفۀ این شرکت های تخصصی پشتیبانی از
«دوستان اسرائیل» (در واقع یعنی دوستان حرفه ای اسرائیل) است که باید با پخش پیغام
های سیاسی و دلیل و برهان های موضع گیری اسرائیل در رابطه با مسئلۀ فلسطین و نقض
حقوق بشر در ایران گسترش یابد.
وزیر امور خارجۀ اسرائیل علاوه بر این ها به
سفارت خانه ها سفارش می کند که هر ماه مجالس عمومی در سطح بالا به نفع سیاست
اسرائیل برگزار کرده و شخصیت های بانفوذ را برای بازدید از اسرائیل دعوت کنند.
لیبرمن وزیر امور خارجۀ اسرائیل، شخصا در
ماه آینده به ملاقات سفیر های خود در کشورهای اروپایی خواهد رفت تا به این «اردوگاه در روابط عمومی» جان تازه ای
ببخشد.
یکی از مقامات اسرائیلی در مورد کشف این لینک در مصاحبه با نشریۀ گاردین، سکوت اختیار کرد. با این وجود اعلام کرد که : «روشن است که ما همواره در پی بهبود بخشیدن به روابطمان هستیم، هیچ چیز شگفت انگیزی در این مورد وجود ندارد». و روی نکتۀ خاصی تأکید کرد که : «نگرانی خاصی در مورد شیوۀ بازنمایی اسرائیل، و این که اسرائیل چگونه دیده می شود، وجود دارد ».
درنتیجه می بینیم که در حال حاضر اردوگاه تبلیغاتی دولت اسرائیل روی پایتخت چند کشور اروپایی متمرکز شده است، و رم را نیز می توانیم میان آنها ببینیم.
ولی چرا حالا؟ با این که تبلیغات یک کالای روزمره است که تنها به اسرائیل منحصر نمی باشد، ولی به یاد می آوریم که اردوی تبلیغاتی اسرائیل در دسامبر 2008 برای توجیه عملیات «سرب سخت» علیه غزه به عنوان عملیاتی دفاعی بود. ولی در رابطه با اردوگاه فعلی به سختی بتوانیم در مورد اهداف آن گمانه زنی کنیم : متقاعد ساختن اذهان عمومی در ایتالیا و اروپا که نه تنها اسرائیل بلکه کشورهای اروپایی نیز در خطر تهیدات ایران هستند. بر پا ساختن چنین اردوگاه تبلیغاتی از این رو قابل فهم می گردد که اذهان عمومی بپیذیرند که جنگ نوین و ویران گر دیگری در خاورمیانه اجتناب ناپذیر است. باید به یاد داشته باشیم که «دوستان اسرائیل» که به استخدام لیبرمن درآمده اند حملات خود را چه وقتی در «تالک شو» (مباحثات تلویزیونی و رادیویی) آغاز خواهند کرد.
پانوشت
1) مانلیو دینوچی جغرافی دان است و به شکل دائمی با سایت موندیالیزاسیون همکاری می کند
Manlio Dinucci est géographe.
نامه های رسولان تنها مقدمه ای هستند برای مضمون واقعی مراسلات یوحنا به هفت جامعۀ مسیحی آسیای صغیر، و به تبع آنها خطاب به تمام یهودی گری های اصلاح شده در سال 69 که بعدا مسیحیت از آن جا سر بر آورد. در این جا ما با طرح این پرسش که عضو گیری از بین چه نوع افرادی انجام می گرفته است، وارد خصوصی ترین معبد مسیحیت می شویم.
از بین کسانی که به طبقۀ پائین جامعه تعلق داشتند و درمانده و فقیر بودند، یعنی همان عناصری که برای هر انقلابی مناسب می باشند. در شهرها، مسیحیت از افراد آزادی که ورشکسته شده بودند، و افراد متنوعی که غالبا با ولگردهای اروپایی در سواحل مستعمرات و چین و برده ها قابل مقایسه هستند. و به همین ترتیب در روستاها نیز دهقانان کم در آمد که بیش از پیش زیر بار قرض فرو رفته بودند از داوطلبین مذهب جدید بودند. برای چنین افرادی که از مناطق و اقشار مختلف اجتماعی بودند هیچ راه رهایی مشترکی وجود نداشت. برای همه بهشت از دست رفته به گذشته تعلق داشت، برای فرد درمانده ای که شهر و تمام کشوری که اجداد او به عنوان شهروندان آزاد در آن زندگی می کردند، برای فرد زندانی و اسیر جنگی که دوران آزادی برای او به پایان رسیده و در بردگی به سر می برد، برای دهقان خرده پا ... تمام این اقشار پائین جامعه را دست آهنین رم تحت فرمان خود گرفته بود. سنگینی مالیات ها و نیاز به پول که نتیجۀ مستقیم چنین موقعیتی بود دهقانان را تحت فشار می گذاشت و به دلیل فقدان توازن در تقسیم ثروت شکاف عمیقی در جامعه ایجاد کرده و پیوسته ثروتمندان ثروتمند تر و فقیران فقیر تر می شدند. و روشن است که تحت چنین شرایطی هر گونه مقاوتی از سوی خرده قبیله های منزوی یا شهرها در مقابل قدرت عظیم رم به نا امیدی منتهی می شد. با این وصف چه راه حلی برای نجات این مردمان درمانده و فقیر و تحت ستم در گروه های گوناگون با منافع متفاوت و یا حتی متضاد می توانست وجود داشته باشد؟ باید راه حلی پیدا می کردند و این راه حل می بایستی در حد انقلابی عظیم باشد که تمام آنها را در بر گیرد.
این راه حل پیدا شد، ولی نه در روی زمین. و با توجه به واقعیات زمانه، تنها مذهب بود که می توانست چنین راهی را عرضه کند. در نتیجه جهانی تازه درهای خود را به روی درماندگان و بردگان و خلاصه دوزخیان زمین گشود. تداوم زندگی روح پس از مرگ جسمی به تدریج به یکی از باورداشت های رایج و عمومی در جهان رم باستان تبدیل شد.
علاوه بر این در همه جا باور به عذاب و پاداش برای مردگان در آن جهان بر اساس اعمالی که در زمان حیات انجام داده اند، در همه جا بیش از پیش جزئی از اعتقادات عمومی شده بود. در حقیقت در مورد پاداش کمی شبیه صدای طبل تو خالی بود، زیرا جهان قدیم به دلیل طبیعت مادی گرایش برای زندگی واقعی کمتر از زندگی در سرزمین ارواح ارزش قائل نبود. بی مرگی و زندگی جاوید به طریق اولی نزد یونانیان به عنوان مصیبت تلقی می شد.
با ظهور مسیحیت عذاب و پاداش در جهان دیگر به جد گرفته شد و آسمان و جهنمی ترسیم گردید که دریای اشک و محنت بینوایان و درماندگان روزگا ر را به بهشت ابدی هدایت می کرد. در واقع می بایستی امید به پاداش در آن سوی مرگ وجود می داشت تا امتناع از جهان مادی و ریاضت کشی را به اصل بنیادی در اخلاق مذهب نوین و جهانشمول تبدیل نموده و توده های تحت ستم را در پی آن روانه سازد. با این وجود دروازه های بهشت آسمانی فورا به روی مؤمنین گشوده نشد، و چنان که خواهیم دید نوید فتح سرزمین الهی که اورشلیم پایتخت آن است تنها پس از نبردهای سخت علیه نیروهای جهنمی ممکن خواهد شد. بر این اساس، در ذهنیت نخستین مسیحیان این جنگ عظیم می بایستی خیلی زود به وقوع پیوندد.
از همان آغاز، در آیۀ 3 یوحنا کتاب خود را به عنوان شهوداتی در باب آن چه به زودی به وقوع خواهد پیوست معرفی می کند و می گوید : «خوشبخت آن کسی است که این کتاب را می خواند و به این کلام رسولانه گوش فرا می دهد.»، مسیح به جامعۀ مسیحی فیلادلفی نوید می دهد که « به زودی خواهم آمد». و در پایان فصل، فرشته ای می گوید که «آن چه را که به زودی روی خواهد داد به یوحنا نشان داده است.» و به او سفارش می کند که : «هیچ یک از سخنان رسولانۀ این کتاب را پنهان نکن، زیرا روز موعود نزدیک است.» و خود مسیح در آیه های 12 و 20 می گوید : «به زودی خواهم آمد.» . سپس خواهیم دید که این به زودی که انتظارش را می کشیدند تا چه اندازه زود به وقوع پیوست.
دیدگاه های آخر زمانی که یوحنا در چشم انداز ما به نمایش می گذارد، از دیدگاه ادبی غالبا از الگوهای قدیمی به عاریت گرفته شده است. بخشی از انبیای کلاسیک در کتاب عهد قدیم، و به خصوص از کتاب حزقیال نبی، و بخشی از دیدگاه های آخر زمانی یهودیان بعدی که از روی الگوی دانیال اقتباس کرده اند و به خصوص کتاب «هنوش» (53) (که به پدر پدر بزرگ نوح نسبت داده می شود).
منتقدین کتاب شهودات یوحنا را به دقت مورد بررسی قرار داده و در تمام جزئیات نشان داده اند که هر یک از تصاویر و هر مصیبت و هر جراحتی که به بشریت بی ایمان وارد می گردد و خلاصه مجموع ساخت مایه های کتاب از کجا برداشت شده است که نه تنها حاکی از فقر روحی او بوده بلکه نشان می دهد که شهوداتی را که ترسیم می کند عملا زندگی نکرده و از تخیلات خود او بر نیامده است.
در این جا مختصرا به برخی از این شهودات اشاره خواهیم کرد. یو حنا خدا را می بیند که بر تخت بارگاه الهی اش نشسته و کتابی را که با هفت مهرۀ بسته شده در دست دارد، در جلوی او گوسپند سر بریده (مسیح)، که دوباره زنده می شود و سزاوار می بیند که مهرۀ موم را باز کند. گشودن مهرۀ موم با علائم و معجزات تهدید آمیزی ادامه می یابد. در پنجمین مهره، یوحنا در زیر بارگاه الهی ارواح شهیدان را می بیند که به خاطر کلام خدا کشته شده بودند : «و با صدای بلند فریاد می زدند و می گفتند، ای خدای بزرگ تا کی قضاوت نمی کنی و انتقام خون ما را از آنهایی که ساکن زمین هستند نمی گیری؟»
در این لحظه، به هریک از آنها لباس سفیدی داده می شود و آنها دعوت می شود که کمی شکیبا باشند، شهیدان دیگری در راه هستند و باید شهید شوند. در این جا هیچ اثری از آثار «مذهب عشق» یا «آنهایی که از شما نفرت دارند را دوست داشته باشید و آنهایی که شما را نفرین می کنند ببخشید و بیامرزید»، و امثال این ها نیست، در این جا صراحتا برای انتقام و انتقام مؤمن و مقدس از دشمنان مسیحیان تبلیغ می کنند.
و باید دانست که در سر تا سر کتاب انباشته از این نوع مطالب است. هر اندازه بحران نزدیک می شود، به همان اندازه از آسمان جراحت و خشم می بارد، و هر اندازه یوحنا به شادی اعلام می دارد که غالب افراد اظهار ندامت نمی کنند و از گناهانشان روی بر نمی گردانند و در نتیجه مجازات خواهند شد و مسیح با ترکۀ آهنی خشم الهی را بر آنها وارد خواهد ساخت، با این وجود کافران سر سختانه مقاومت می کنند.
این احساس طبیعی در جنگ است که افراد خارج از هر گونه ریاکاری ابراز می کنند، و در جنگ می جنگند. در گشایش هفتمین مهره هفت فرشته با شیپور ظاهر می شوند و هر بار که یکی از آنها شیپورش به صدا در می آورد، مصیبت های تازه ای نازل می گردد.
وقتی هفتمین شیپور به صدا در می آید، هفت فرشتۀ جدید وارد صحنه می شوند که هفت بطری انباشته از خشم خدا را روی زمین می ریزند، و دوباره از آسمان مصیبت می بارد که غالبا تکرار ملال آور مصائبی است که پیش از این نیز چندین بار به همین شکل نازل شده بوده است.
سپس زن می آید، بابل یعنی فاحشۀ بزرگ با لباسی شکوهمند و پر جلال و روی چندین آب جلوس می کند، و سرمست از خون قدیسین و خون شهدای مسیح است. بابل شهر بزرگی است که بر چندین پادشاه روی زمین فرمان می راند، و روی جانوری نشسته است که هفت سر و ده شاخ دارد. هفت سر هفت کوه هستند و در عین حال هفت پادشاه را باز نمایی می کنند. از این پادشاهان پنج تن مرده اند، یکی زنده است، هفتمین پادشاه خواهد آمد، و پس از او هشتمین پادشاه از آن پنج نفر اول بیرون می آید که تا حد مرگ مجروح بوده ولی نجات پیدا کرده است.
این هشتمین پادشاه 42 ماه روی زمین حکومت خواهد کرد، یعنی سه سال و نیم، مؤمنین را تا حد مرگ عذاب داده و کافران را به پیروزی خواهد رساند. سپس جنگ بزرگی بر پا خواهد شد و با ویران شدن فاحشۀ بزرگ یعنی بابل و تمام طرفدارانش یعنی اکثریت آدمیان انتقام خون قدیسین و شهدا گرفته خواهد شد، شیطان نیز به جهنم دره محکوم گشته و در آن جا هزار سال به زنجیر کشیده می شود، در این مدت مسیح و شهدایی که به زندگی بازگشته اند حکومت می کنند. در پایان هزار سال، شیطان از بند رها می شود و طی نبرد اشباح برای همیشه شکست می خورند. یک بار دیگر باقی ماندۀ مردگان به زندگی باز گشته و در بارگاه پروردگار حاضر می شوند(توجه داشته باشید که در برابر مسیح نیست که حاضر می شوند) و مؤمنین به آسمانی نوین و زمینی نوین و اورشلیمی نوین و به زندگی ابدی راه می یابند.
به همان اندازه که تمام ساختار متن با عناصر مشخصا یهودی متعلق به دوران ماقبل مسیحی سامان گرفته است، در نتیجه بینش یهودی نیز کمابیش کاملا مشهود است. از زمانی که اوضاع قوم یهود رو به نابسامانی گذاشت و تحت سیطرۀ آشور و بابل و حتی سلوکیان در آمدند، یعنی از اشعیای نبی تا دانیال نبی، پیغام های رسولانه نیز برای روز موعود و نجات آغاز شد. در فصل 12، آیه های 1، 3 دانیال از فرود میکائیل، فرشتۀ نگهبان قوم یهود خبر می دهد که آنها را از فلاکت نجات خواهد داد، «بسیاری از مردگان به زندگی باز خواهند گشت»، و به نوعی از مکافات آخرین می گوید، « و آنانی که در ایمان پایدار ماندند و شمار بسیاری که به عدالت سپرده شدند همچون ستارگان خواهند درخشید، برای همیشه و تا ابد». نزد مسیحیان تنها روی فوریت حکومت مسیح و بازگشت شهیدان به زندگی تأکید می شود.
تعبیر این پیغام رسولانه را ما مدیون منتقدین آلمانی و خصوصا اوالد(54)، لاک (55) و فردیناند بناری (56) هستیم، و بیشتر از این جهت که آن را در ارتباط با حوادث تاریخی زمان توضیح می دهند.
نقد آلمانی با تکیه به پژوهش های ارنست رنان در حوزه های دیگری خارج از حوزه های مذهبی نفوذ می کند. فاحشۀ بزرگ، بابل، همانطور که دیدیم به مفهوم شهری با هفت تپه است. دربارۀ جانوری که این شهر – فاحشۀ بزرگ روی آن جلوس کرده است، در فصل 17 آیه 9 آمده است که : «هفت سر به مفهوم هفت کوه است. در عین حال به مفهوم هفت پادشاه نیز هست، که پنج نفر از آنها افتاده و یا مرده اند، یکی از آنها هست و یکی دیگر هست که هنوز نیامده، و وقتی که آمد باید کمی بماند. و جانوری که دیگر نیست، پادشاه هشتم است، او از هفت پادشاه می آید ولی در نابودی خود می کوشد.»
در نتیجه، جانور به مفهوم سیطرۀ جهانی رم و هفت امپراتور را بازنمایی می کند که یکی از آنها تا پای مرگ مجروح شده و دیگر حکومت نمی کند ولی نجات می یابد، و خواهد آمد تا به سیطرۀ گناه و شورش علیه خدا تداوم ببخشد. «و جنگیدن با قدیسین و پیروز بر آنها به او واگذار شده بود. حکمفرمایی بر تمام قبایل، زبان ها و ملت نیز به او عرضه شده بود به طوری که تمام آنانی که ساکن زمین بودند او را می پرستیدند و نام آنها در کتاب گوسپند نوشته نشده است»...«این جانور به گونه ای بود که همه، کوچک و بزرگ، ثروتمند و فقیر، آزاد و برده، نشان و نام و یا شمارۀ نام او را بر خود داشتند. آن که واجد عقل و خرد است، شمارۀ جانور را حساب کند، زیرا شمارۀ آدمیان است، و شمارۀ او ششصد و شصت و شش است.» (فصل 13، 7، 118)
در این جا توجه داشته باشیم که خشونت یاد شده جزء تمهیداتی است که امپراتوری رم علیه مسیحیان به کار می برد...که ظاهرا یکی از اختراعات شیطان است...این موضوع را رها می کنیم و می پردازیم به این پرسش که کدام یک از امپراتوران رم است که به چنین شکلی مجروح شده و هشتمین پادشاه از مجموعۀ هفت پادشاه کیست که به جنگ علیه مسیح ارتکاب می کند.
پس از اگوست ، تیبر(57)، کالیگولا(58)، کلود (59)، نرون (60)، گابلا (61). پنج امپراتور از بین رفته اند، یعنی نرون به سال 68 میلادی می میرد و گابلا بین 9 ژوئن 68 میلادی تا 15 ژانویه 69 میلادی فرمانروایی می کند. ولی به محض این که بر اریکۀ امپراتوری تکیه می زند، لژیون های راین به رهبری ویتلیوس (62) قیام می کنند و در عین حال در دیگر مناطق امپراتوری سرداران دیگری برای قیام مسلحانه آماده می شوند. در خود رم نیز فرماندهان نظامی قیام می کنند و گابلا را به قتل رسانده و اوتون (63) را بر می گزینند.
از این حوادث نتیجه می گیریم که شهودات یوحنا (آپوکالیپس) در عصر گابلا و تقریبا در اواخر حکومت او نوشته شده است، و یا حداکثر در طول سه ماه امپراتوری اوتون (تا 15 آوریل 69)، هفتمین امپراتور. ولی هشتمین کیست که نبوده و خواهد آمد؟ پاسخ به این پرسش را عدد 666 به ما می گوید.
بین اقوام سامی،...کلدانی ها و یهودی ها...در این دوران، نوعی هنر جادوگری باب روز بوده که پایه و اساس آن را معنای مضاعف حروف تشکیل می دهد. تقریبا از 300 سال پیش از میلاد حروف عبری در عین حال به عنوان عدد نیز به کار می رفته است :
A=4, b=2, c= 3, d=4
و غیره. بر این اساس پیشگویان کابالیست مجموع اعداد حروف یک نام را با هم جمع می بستند، و به کمک حاصل جمع، از طریق تشکل کلمات یا ترکیب کلمات معادل با حاصل جمع، آیندۀ صاحب آن نام را پیشگویی می کردند. به همین ترتیب، کلمات به زبان اعداد نیز بیان می شدند. این هنر را به زبان یونانی هندسه می نامیدند، کلدانی ها نیز آن را به حرفه تبدیل کرده بودند و تاسیت (تاکیتوس) که به عنوان ریاضی دان شهرت داشت از رم بیرون رانده شده بود.
مشخصا از طریق همین ریاضیات بوده است که عدد 666 به وجود می آید. پشت این عدد نام یکی از پنج امپراتور رم نهفته است. بر این اساس ایرنه (64) در قرن دوم، علاوه بر عدد 666، عدد 616 را نیز می شناخته است که به زمانی باز می گردد که معمای اعداد هنوز شناخته شده بودند. اگر راه حل پاسخ این دو عدد را نشان دهد، آزمون موفقی خواهد بود.
فردیناند بناری این راه حل را یافته است. 666 نام نرون است. عدد بر اساس نام نرون کسار(65) (کسار = سزار) در نوشتار عبری می باشد. فردیناند بناری همان طور که در تالمود و نوشته های پالمیری (شهر باستانی در سوریه) مشاهده می کند، به زبان یونانی نرون کسار(66)، نرون امپراتور روی پول رسمی مناطق شرقی امپراتوری حک شده بود، و به این ترتیب
n (nun) = 50, r (resch) = 200, v (vav) pour 0 = 6, n (nun) = 50, R (Raph) = 100,
s (samech) = 60, et r (resch) = 200,
و حاصل جمع برابر است با 666.
بر این اساس اگر نام نرون امپراتور یا نرون سزار(67) را در شکل لاتین در نظر گیریم، دومین [ن] در نام نرون حذف می شود یعنی به شکل نرو امپراتور نوشته می شود، در نتیجه50 -666= 616 که ایرنه کشیش قرن دوم مطرح می کند.
در واقع امپراتوری رم در عصر گابلا در هرج و مرج به سر می برد. خود گابلا نیز که فرماندهی لژیون های رمی در اسپانیا و گل را به عهده داشت برای سرنگون کردن نرون به رم لشکر کشید، نرون گریخت و سپس به دست فردی آزاد کشته شد. و نه تنها فرماندهان در رم، بلکه در مناطق دیگر علیه گابلا طرح ریزی می کردند و از هر گوشه و کنار امپراتوری سرداران در حال آماده کردن لژیون های خود بودند تا به پایتخت لشکر کشی کنند. تمام امپراتوری در جنگ داخلی به سر می برد و سقوط آن نزدیک به نظر می رسید.
علاوه بر این شایعه شده بود که نرون نمرده، بلکه مجروح گشته و به پارت ها پناهنده شده است و با نیروی نظامی از رود فرات عبور کرده و برای بر پا داشتن حکومتی دهشتناک دوباره خواهد آمد.
آکایی در شمال غربی یونان و آسیا از این جریانات متأثر بودند. یعنی دقیقا در همان زمانی که شهودات آخر زمانی یوحنا در دست تحریر بود، یک نرون دروغین در جزیرۀ سیتنوس در دریای اژه در نزدیکی پاتموس و آسیای صغیر دست به شورش می زند تا این که در دوران امپراتوری اتون کشته می شود.
جای شگفتی نیست که چنین شایعاتی بین مسیحیانی که طعمۀ آزار و اذیت نرون بودند، پراکنده شده و او را به عنوان ضد مسیح و منقرض کنندۀ مذهب نوین تعبیر کنند و در عین حال چنین تهدیدی را به عنوان مقدمه ای برای بازگشت مسیح و نبرد پیروزمندانه علیه نیروهای جهنمی و حکومت هزار سالۀ الهی تعبیر نمایند و به همین علت و اعتقاد به بازگشت قطعی مسیح، با آغوش باز به پیشباز مرگ می رفتند.
ادبیات مسیحی در طول دو قرن اوّل به اندازۀ کافی شواهدی را نشان می دهد که رمز عدد 666 برای بسیاری آشکار بوده است.
ایرنه کشیش قرن دومی او را ندیده بوده ولی مثل خیلی های دیگر تا پایان قرن سوم می دانسته است که جانوری که در شهودات آخر زمانی ظاهر می گردد همان نرونی است که بازخواهد آمد. با از بین رفتن آخرین آثار و نشانه ها، شهودات آخر زمانی به تعابیر تخیلی پیشگویان ارتدکس سپرده می شود. خود من نیز افراد سالمندی را می شناسم که بر اساس محاسبات یوهات آلبرشت بنگل (69) در سال 1836 منتظر آخر زمان بودند.
به این ترتیب پیشگویی کاملا مطابق با آن چه نوشته شده بود به وقوع پیوست، ولی تنها با این تفاوت که قضاوت آخرین دامن گناه کاران را نگرفت بلکه مفسرین و مبلغین شهودات آخر زمان را به محاکمه کشید. زیرا در همین سال 1836 بود که فردیناند بناری کلید حل معمای عدد 666 را کشف کرد و به تمام محاسبات پیشگویانه و این هندسۀ نوین (به یونانی : ژئومتریاک) پایان داد.
سرزمین الهی که برای وفاداران تعیین شده است، یوحنا تنها با نگاهی از بیرون به ترسیم آن می پردازد. بر اساس مفاهیم عصر او، اورشلیم نوین بر اساس طرح بسیار عظیمی ساخته شده : با 1200 ایالت و محیطی معادل 2227 کیلومتر یعنی معادل نصف ایالات متحدۀ آمریکا که با طلا و سنگ های گرانبها بنا شده است. در این جا خدا بین مؤمنین به سر می برد و به جای خورشید با نور خود بر آنها می تابد، مرگ، عزاداری، گریه و فریاد، کار وجود ندارد، رودی از آب زلال از شهر عبور می کند و در حاشیۀ آن درخت زندگی کاشته می شود که دوازده میوۀ مختلف دارد و هر ماه بار می دهد و برگهای آن برای سلامت مؤمنین مفید است (به شکل چای طبی، بر اساس نظریات ارنست رنان در کتاب ضد مسیح صفحۀ 452). در این جا قدیسین قرنهای متمادی زندگی می کنند.
تا جایی که ما می دانیم به این شکل بود که مسیحیت در زادگاه خودش در آسیای صغیر در اطراف سال 68 میلادی به وجود آمد. هیچ نشانی از تثلیث نیست...بر عکس، یهوو (به فتح واو)، از دیر باز نزد یهودیان، یگانه و نامرئی بوده است. خدایی که به عنوان خدای ملّی قوم یهود معرفی می شود، نخستین خدای آسمان و زمین بوده و مدعی فرمانروایی بر تمام مردمان جهان می باشد که به آنانی که ایمان آوردند نوید مرحمت و به آنانی که از فرمان او سرپیچی کردند قول مجازات بی رحمانه می دهد. بر همین اساس در آخر زمان این خدا هست که آدمیان را قضاوت می کند و نه به شکلی که بعدا در انجیل عهد جدید و نامه های رسولان به مسیح نسبت داده شده است. بر اساس دکترین ایرانی که یهودیت در حال زوال با آن آشنایی داشته است، مسیح گوسپندی که از جانب خدا تا ابد فرستاده شده است، و به همین ترتیب «هفت روح الهی»، اگر چه در سطح نازل تری قرار دارند و وجودشان را مدیون قطعه ای در اشعیای نبی (فصل 11 آیۀ 2 ) هستند که به درستی تعبیر نشده است. نه خدا هستند و نه معادل خدا. گوسپند به خواست خودش خود را قربانی می کند تا مرحمی باشد برای گناهان تمام جهان و به دلیل همین عمل عالی و بزرگمنشانه است که به مقام آسمانی نائل می گردد، در تمام کتاب از این شهادت به عنوان عملی داوطلبانه و خارق العاده یاد می شود و نه به عنوان عملی ضروری برای وجود خود او. البته تمام بارگاه آسمانی خالی از فرشتۀ قدیس نیست. برای این که مذهبی تشکل پیدا کند، یکتا پرستی از تاریخ اوستا، در عصر خود مجبور بود که به بت پرستی و چند خدایی امتیازاتی را واگذار کند. نزد یهودیان پذیرش خدایان به شکل بازمانده ای تاریخی تداوم یافت و این روند که از روی الگوی بارگاه آسمانی نزد ایرانیان شکل گرفته بود، پس از تبعید، به شکل کارآمدتری مذهب را با تخیلات مردمی آمیخت.
مسیحیت نیز حتی پس از جانشین ساختن خدای تثلیثی و اسرار آمیز به جای خدای یگانه و خدشه ناپذیر یهودیان، سنت قدیمی خدایان کهن را در بین توده های مردم از طریق سنت بزرگداشت قدیسین تداوم بخشید. بر اساس نظریات فالمرایر( 69) در کتاب « تاریخ مجمع الجزایر موره، فصل ا صفحۀ 227» مراسم مرتبط به ژوپیتر در برخی مناطق یونان قدیم (پلوپونز، ماینا، آرکادی) تنها در قرن نهم به خاموشی گرایید. به همین ترتیب تنها در عصر بورژوازی مدرن و پروتستانتیسم است که تمام ساکنین قدیمی بارگاه الهی نظیر فرشتگان و قدیسین را حذف می کنند و یکتا پرستی تثلیثی را به جد می گیرند.
شهودات آخر زمانی یوحنا از گناه اولیه و عدالت از طریق ایمان چیز بیشتری نمی گوید. ایمان نخستین جماعات اولیه با خویی منازعه جویانه و مسرور با تمام کلیساهایی پیروزمند آینده متفاوت است. در کنار گوسپند قربانی به عنوان مرحمی بر تمام گناهان بشریت، بازگشت مسیح و حکومت هزار سالۀ او، تبلیغات فعال، مبارزۀ دائمی علیه دشمن بیرونی و درونی، و اعتراف غرور آمیز به اعتقادات خدشه ناپذیر در برابر قضات بت پرست، تحمل شهادت بی باکانه در اعتقاد راسخ و اطمینان کامل به پیروزی، اصل و اساس محتوای شهودات یوحنا را تشکیل می دهد.
همانطور که دیدیم، یوحنای نویسنده تردیدی ندارد که یهودی است. در نتیجه، در تمام کتاب هیچ اشاره ای به غسل تعمید دیده نمی شود، و شواهد خاصی وجود دارد که آن را به دومین دوران مسیحیت نسبت می دهد. 144000 یهودی با ایمان غسل تعمید ندیده اند. دربارۀ قدیسینی که در آسمان هستند می گوید ک « آنهایی هستند که لباس بلندشان را در خون گوسپند شسته اند»، و تا این جا هیچ حرفی از غسل تعمید نیست.
دو رسولی که پیش از ظهور ضد مسیح می آیند (فصل 11) غسل تعمید نمی دهند و در فصل 19 آیۀ 10 حضور مسیح نیز غسل تعمید نیست بلکه روح رسولانه است. در تمام این موارد کاملا طبیعی می بود که از غسل تعمید گفته شود. در نتیجه تقریبا با اطمینان می توانیم نتیجه بگیریم که نویسنده از غسل تعمید چیزی نمی دانسته، و این قاعده زمانی به سنت مسیحی تبدیل شده است که آنها کاملا از یهودیان جدا شده بودند. نویسنده در عین حال از دومین شعائر هفتگانۀ مسیح بی اطلاع بوده، یعنی بخشی را که به بزرگداشت شهادت مسیح مربوط می شود نمی دانسته است. اگر در متن لوتر(70) مسیح به آنهایی که ایمانشان را حفظ کرده اند قول می دهد که نزد آنان رفته و با آنها عشای ربانی را به جا بیاورد، چنین موردی تنها یک ظاهر مغلطه آمیز است. در زبان یونانی (71) می خوانیم «من با او سوپ صرف می کنم»، و این کلمه به درستی در انجیل های انگلیسی و فرانسوی به کار برده شده است(72). البته در این جا مسئله با شام آخر ارتباطی ندارد.
کتاب مورد بحث ما در این جا با تاریخ کاملا مشخص آن، بی هیچ شک و تردیدی قدیمی ترین بخش ادبیات تمام مسیحیت است. هیچ یک از نوشته های انجیل به این اندازۀ بی بند و بار نوشته نشده و این همه از زبان عبری و ساختارهای ناممکن و اشتباهات دستوری انباشته نشده است.
تنها الهی شناسان حرفه ای یا تاریخ شناسان جانبدار هستند که انجیل و اعمال رسولان را اقتباس مابعدی نوشته های مابعدی نمی دانند که امروز از بین رفته اند و قشر ناچیز تاریخی آن نیز زیر افسانه سرایی ها پنهان شده و سه یا چهار نامۀ رسولان که هنوز توسط مکتب توبینگو اصلیت آن باز شناسی شده است، پس از بررسی های عمیق برونو بائر، نتیجه گرفته می شود که تنها حاوی نوشته های دوران بعدی و یا در بهترین حالت، باز نویسی های نویسنده های گم نام بعدی با آرایش و اضافات و درج مطالب جدید بوده است.
برای ما اهمیت خاصی دارد که در کتاب آسمانی مان که دوران تحریر آن با اختلاف نظر یک ماهه تشخیص داده شده است، کتابی در اختیار داشته باشیم که مسیحیت را در مقدماتی ترین شکل آن نشان دهد، یعنی به شکل مذهبی رسمی در قرن چهارم، که تمام اصول خدشه ناپذیر و اسطورهایش تکمیل شده است، تقریبا در همان وضعیتی قرار دارد که اسطوره های متزلزل ژرمنی نزد تاسیت (تاکیتوس) در رابطه با اسطوره های ادا(73)، که کاملا تحت تأثیر مسیحیت تداوم یافت. آغاز مذهب جهانشمول در این جاست، ولی در خود هزاران امکان تأویل و تعبیر باقی می گذارد که منشأ ایجاد فرقه های متعدد بعدی است.
اگر این قدیمی ترین بخش مسیحیت برای ما اهمیت خاصی دارد، به این علت است که دارای همان نقشی است که یهودیت تحت تأثیر اسکندریه برای مسیحیت داشت.
مابقی همه عناصر و اضافات غربی و یونانی-رمی هستند. می بایستی میانجیگری مذهب یکتا پرست یهودی می بود تا به یکتا پرستی عالمانۀ فلسفۀ رایج یونانی شکلی می بخشید که مورد قبول توده ها واقع گردد. از زمانی که این میانجیگری انجام گرفت، نمی توانست به مذهبی جهانشمول تبدیل گردد مگر این که در جهان یونانی-رمی غوطه ور شود و گسترش یافته و در آن یعنی در نظام فکری که حوزه یونانی-رمی به آن دست یافته بود مستحیل گردد.
پاورقی ها
53) Hénoch
54) Ewald
55) Lücke
56) Ferdinand Bebary
57) Tibère
58) Caligula
59) Claude
60) Néron
61) Gabla
62) Vitelius
63) Othon
64) Irénée
کشیش، پدر کلیسایی قرن دوم
65) Néron Kesar
66) Nerôn Kaisar
67) Nero Caesar
68) Cythnos (la Thermia moderne)
69) Fallmerayer
70) Luther
71) deipnéso
72) در برخی سایت های مسیحیان ایران، مشاهده کرده ام که «مسیح با آنها هم سفره می شود»
73) Edda
پایان نوشت مترجم
ترجمۀ این متن سرانجام به پایان رسید. این متن یکی از مشکلترین متن هایی است که من از فرانسه به فارسی ترجمه کرده ام و علت این است که علاوه بر موارد تاریخی و مذهبی که در حوزۀ تخصصی من نیست، ترجمۀ فرانسه ابهامات متعددی بر سر راه من گذاشت که بارزترین آن جملۀ زیر می باشد :
«ولی به ذهن نویسنده خطور نمی کند که فرقه های مختلف را از یک دیگر تفکیک کند، دو فرقه برای شهر افسس نام می برد (رسول دروغین . نیکلائیت ها) و دو فرقۀ دیگر برای پرگامون (بالامیت ها و نیکلائیت ها) عناصر مشترکی را نشان می دهند و به شاخۀ فرقه ای که امروز به نام طرفداران پل می شناسیم تعلق داشته اند.»
و برای من مشخص نیست که آیا منظور این است که تمام این فرقه ها جزء شاخۀ پل مقدس هستند و یا این که موضوع بر سر فرقه های مختلف است. جملۀ فرانسوی واقعا جملۀ بسیار مشکلی است، آنهایی که به زبان فرانسه آشنایی دارند می توانید آزمایش کنند.
تمام پاورقی ها متعلق به من است. در مورد بخشی از متن فرانسه نیز که حدود یک پاراگراف می شود باید بگویم که، به دلیل مراجع متعدد تاریخی و حاشیه ای بودن موضوع نسبت به موضوع مرکزی و ابهامات کلی آن، به جهت اجتناب از اشتباهات احتمالی، از ترجمۀ آن قطع نظر کردم. با این وجود در کل از کار انجام شده کمابیش راضی هستم و امیدوارم مورد استفادۀ فارسی زبانان قرار گیرد.
هدف من در کل ترجمۀ آن بخش از ادبیات کلاسیک مارکسیستی است که پیش از این ترجمه نشده و تا این جا و تا جایی که در توانم بوده این طرح را به پیش برده ام.
با تشکر از خوانش همگی
حمید محوی
نقد انجیل در آلمان، که تا امروز تنها منبع علمی ما در عرصۀ تاریخ مسیحیت نخستین می باشد، در مجموع دو تمایل مضاعف را دنبال کرده است. مکتب توبینگ (20) نمایندۀ یکی از این تمایلات است که در عام ترین مفاهیم آن د.ف.استروس (21) را نیز می توانیم از پیروان آن بدانیم.
این مکتب در بررسی نقادانه اش خیلی از آن چه در مکاتب خدا شناسی رایج است فراتر رفته و بر این باور است که چهار انجیل موجود، نوشته های شاهدین عینی نبوده بلکه حاصل باز نویسی های مابعدی از نوشته هایی است که از بین رفته، و تنها چهار بخش از نوشته های پل مقدس می باشد که با اصل آن مطابقت دارد.
مکتب توبینگ روایات تاریخی و تمام معجزات و تناقضات را حذف کرده و غیر قابل قبول اعلام می کند و از آن چه باقی می ماند سعی می کند هر آن چه را که قابل قبول به نظر می رسد حفظ کند، و همین شیوۀ تحقیق مبین وجه مشخصۀ این مکتب خدا شناسی است. با پیروی از همین مکتب و به کار بستن همین روش در تحقیقاتش بود که ارنست رنان (22) موارد بسیار زیادی را کشف کرد.
علاوه بر این او می خواهد شماری از روایات انجیل عهد جدید را که قویا قابل تردید هستند و شماری از روایات شهیدان را به عنوان اصل معرفی می کند. در هر صورت هر یک از مواردی را که مکتب توبینگ به عنوان تحریف یا واقعه ای که با تاریخ نسبتی نداشته مردود دانسته ، از دیدگاه علمی نیز قاطعانه مردود اعلام شده است.
تمایل بعدی تنها منحصر است به برونو بائر(23). اهمیت بزرگ او به دلیل بررسی قاطعانۀ انجیل و نوشته های حواریون، و تفکیک عناصر یهودی و یونان- اسکندری و به همچنین عناصر یونانی و یونانی-رمی است که راه را برای جهان شمول ساختن مسیحیت هموار ساخت. تاریخ مسیحیت کاملا از یهودیت منشأ می گیرد، و داستان حرکت آنها از فلسطین برای فتح جهان با تکیه به جزم اندیشی ها و اخلاقیاتشان که متوقف به خطوط کلی است، از دیدگاه برونو بائر ناممکن است. از این پس، بر اساس پژوهش های برونو بائر، چنین داستانی تنها در دانشکده های خدا شناسی می تواند به عبث ادامه پیدا کند و با روحیۀ افرادی هم گام باشد که به هر قیمتی شده و حتی به بهای ندیده انگاشتن ضروریات علمی، می خواهند برای حفظ اعتقادات مذهبی میان توده ها اولویت قائل شوند.
در تشکل مسیحیت، به عنوان مذهب رسمی به شکلی که توسط کنستانتین(24) تحقق یافت، و مکتب فیلون اسکندریه ای (25) و البته فلسفۀ عامی یونانی-رمی، افلاطونی و به طور مشخص« استوئیک» (26) نیز هر کدام تأثیر قابل ملاحظۀ خود را در این رابطه بر جا گذاشتند. این موضوع دور از طرح جزئیات است، ولی تحقیقات برونو بائر به شکل بارزی نشان داده و اساس پنداره ای را پایه ریزی کرده است که مبنی بر آن : مسیحیت از بیرون، یعنی از یهودیه (جنوب سرزمین اسرائیل) بر نیامده و به جهان یونان و رمی نفوذ نکرده است، بلکه دست کم در شکلی که به عنوان مذهب جهان شمول تحول یافت، محصول خاص همین منطقه بوده است. طبیعتا در این بررسی، همان طور که غالبا برای تمام آنهایی که علیه پیش داوری های ریشه دار مبارزه می کنند پیش می آید، برونو بائر نیز از هدفی که دنبال می کند فراتر رفت.
به نیّت این که تأثیرات فیلون(25) و به ویژه سنک (27)(به کسر س و ن) را روی مسیحیتی که تازه تولد یافته بود نشان دهد، و از دیدگاه ادبی نشان دهد که نویسندگان انجیل عهد جدید دزدان ادبی چنین فلاسفه ای بودند، به ناچار می بایستی به منصۀ ظهور رسیدن مذهب جدید را نیم قرن به تأخیر می انداخت و نوشته های متناقض تاریخ نویسان رمی را مردود اعلام می کرد و علاوه بر این در خصوص تاریخ رایج آزادی های زیادی به خود می داد. از دیدگاه برونو بائر، مسیحیت به شکلی که می شناسیم، در عصر امپراتورهای فلاوین(28) به منصۀ ظهور رسید، ادبیات و کتاب انجیل عهد جدید نیز به عهد هادریانوس (29)، آنتونن (30) و مارک-اورل(31) باز می گردد.
به این ترتیب نزد برونو بائر تمام بخش تاریخی که در روایات انجیل عهد جدید به خود مسیح و حواریون مرتبط می شود، قابل اعتبار نیست. او چنین روایاتی را افسانه پردازی تعبیر کرده و آنها را در مراحل گسترش درونی و منازعات روحی مجامع اولیه به اشخاص کمابیش تخیلی نسبت می دهد. از دیدگاه برونو بائر، نه گالیله (منطقۀ شمال اسرائیل) و نه اورشلیم، بلکه اسکندریه و رم محل زایش مذهب جدید است.
در نتیجه، اگر مکتب توبینگ بر بخشی از تاریخ و ادبیات انجیل عهد جدید مهر تأیید زده است، حداکثری را به ما عرضه داشته که در عصر حاضر، علم می تواند آن را به عنوان موضوعی قابل بحث بازشناسی کند، در صورتی که برونو بائر حداکثری را مطرح کرده است که علم می تواند نسبت به آن موضع انتقادی اتخاذ کند.
حقیقت بین این دو بینش واقع شده است. با این وجود باز شناسی حقیقت با امکانات امروزی مشکل برانگیز به نظر می رسد، و بی شک کشفیات جدید در رم و شرق و به خصوص در مصر خیلی گویا تر از هر بررسی نقادانه خواهد بود.
در انجیل عهد جدید تنها یک کتاب وجود دارد که با اختلاف چند ماه می توان تاریخ نگارش آن را مشخص نمود، که بین ژوئن 67 و ژانویه یا آوریل 68 نوشته شده است، در نتیجه، کتابی است که به نخستین دوران مسیحیت تعلق دارد و مفاهیم را با خلوص نیّت و در ساده ترین اشکال و در زبانی بیان می کند که خاص همان جامعۀ اولیۀ مسیحیت است. بی شک این کتاب بهتر از هر کتاب دیگری که خیلی بعد نوشته شده، می تواند چگونگی واقعیت مسیحیت اولیه را بازنمایی کند. این کتاب مکاشفات یوحنا (رویدادهای آخر زمانی یوحنا) است، علاوه بر این همین کتابی که ظاهرا مبهم ترین کتاب انجیل قلمداد می شود، امروز به علت بررسی های آلمانی، به روشن ترین و قابل درک ترین بخش انجیل تبدیل شده است، و در این جا می خواهم پیرامون همین موضوع به طرح مطالبی چند بپردازم.
تنها کافی است نگاهی به این کتاب بیاندازیم تا حالت هیجان آمیز نویسنده و محیط اطراف او را احساس کنیم. مکاشفات یوحنا ای که ما در اختیار داریم تنها نمونۀ نوعی عصر خود نیست، بلکه از سال 164 پیش از میلاد یعنی تاریخ نخستین کتاب از این نوع که به نام دانیل (دانیال) (در کتاب عهد قدیم) می شناسیم، تا حدود 250 پس از میلاد، تاریخ تقریبی کارمن(32) اثر کمودین(33)، ارنست رنان بیش از 15 روایت کلاسیک از رویدادهای آخر زمانی (آپوکالیپس) نام می برد که از تاریخ گذشته بر جا مانده است، البته بی آن که از اقتباس های بعدی یاد کنیم. ( من از ارنست رنان نقل قول آوردم زیرا کتاب او خارج از دایرۀ پژوهشگران حرفه ای بیش از همه شناخته شده است.)
زمانی بود که در رم و یونان و بیشتر از همه در آسیای صغیر، در سوریه و مصر، مخلوط متنوعی از خرافات بسیار ساده لوحانه از تمام مناطق بی هیچ مانعی رواج داشت و با زاهدان ریایی و شارلاتانیسم محلی تکمیل می شد، معجزه گری، شهودات، پیشگویی، کیمیاگری، کابالا و دیگر جادوگری های علوم غیبی از اهمیت درجه اوّلی برخوردار بودند. این فضایی بود که مسیحیت اولیه در بطن آن تولد یافت، و چنین محیطی متعلق به طبقه ای از مردم بود که بیش از همه برای دریافت چنین باورها و تخیلات فرا طبیعی آمادگی داشتند. عالمان غیبی مسیحیت در مصر به همان شکلی که پاپیروس های نگهداری شده در لیدن (شهر دانشگاهی جنوب هلند) نشان می دهند، در دومین قرن میلادی قویا به کیمیاگری پرداخته و مفاهیم آن را وارد دکترین خود ساختند. بر اساس نوشته های تاسیت (34) ریاضی دانان کلده ای و یهودی دو بار در عهد کلود (35) و ویتلیوس (36) به دلیل جادوگری از رم رانده شدند، که هیچ هنری به جز هنر هندسه نداشتند یعنی همانی که در بطن شهودات یوحنا نیز مشاهده می کنیم. علاوه بر این تمام شاهدان آخر زمانی حق گول زدن خواننده ها را برای خود مجاز می دانستند. به طور کلی، این نوع شهودات آخر زمانی، عموما توسط فرد دیگری نوشته شده، یعنی نوشتۀ خود نویسندۀ اصلی نیست، حتی بین مدرن ترین ها، به عنوان مثال کتاب دانیال، کتاب هنوش(37)، شهودات آخر زمانی اسدراس(38)، باروش (39)، یهودا(40) و غیره، کتاب های سیبیلین(41)، بلکه در این کتاب ها واقعا پیشگویی در کار نبوده و در حد وقایعی نوشته شده که مدتها پیش به وقوع پیوسته و برای نویسنده کاملا شناخته شده بوده است.
به این ترتیب به سال 164 پیش از میلاد، کمی پیش از مرگ آنتیوخوس چهارم (42)، نویسندۀ کتاب دانیل (در بخش عهد قدیم کتاب مقدس) از زبان دانیل، که گویی در زمان حیاتش، در عهد بخت النصر( نابوکودونوزور پادشاه بابل 1137 پیش از میلاد)، چنین نوشته باشد، ظهور و سقوط ایران و مقدونیه و آغاز امپراتوری رم را پیشگویی می کند (یعنی گویی که دانیل پیشگویی می کند)، این پیشگویی ساختگی را به هدف آماده کردن ذهن خوانندگان برای پذیرش نبوغ پیغمبرانه و پیشگویی نهایی مطرح کرده اند، برای این که بگویند که قوم اسرائیل سرانجام بر سختی ها چیره خواهند شد و پیروزی نهایی از آن آنان است.
بر این اساس اگر شهودات یوحنا واقعا نوشتۀ خود او بود، در ادبیات نوع آخر زمانی تنها استثناء به حساب می آمد. یو حنایی که خودش را به عنوان نویسنده معرفی می کند، در هر صورت بین مسیحیان آسیای صغیر فرد خیلی معتبر و قابل احترامی بوده و لحن نامه های او به هفت انجمن، این موضوع را تأیید می کند. در نتیجه ممکن است که نویسنده خود یوحنا باشد که البته از دیدگاه تاریخی وجود او کاملا روشن نیست ولی با این حال مقرون به حقیقت است. ولی اگر او واقعا نویسندۀ شهودات آخر زمانی باشد، در این صورت خیلی بهتر نظریۀ ما را تأیید می کند. به این معنا که چنین کتابی معرف مسیحیت واقعی و اولیه است. با این وجود ثابت شده است که «شهودات یوحنا» به شیوۀ سه نامۀ دیگری که به یوحنا نسبت می دهند نوشته نشده است.
شهودات آخر زمان عبارت است از تعدادی صحنۀ الهام آمیز. در نخستین شهودات، مسیح در لباس کشیش بزرگی ظاهر می شود و بین هفت شمع دانی طلا که نماد هفت انجمن مسیحی آسیایی است قدم می زند و نامه هایی را به یوحنا و به نیّت هفت فرشتۀ این گروه های مسیحی دیکته می گوید. از همان آغاز شکافی بین این مسیحیت و مسیحیتی که به عنوان مذهب جهان شمول توسط کنستانتین از طریق شورای کلیسا (شورای نیقیه) تعیین شده بود ایجاد گردید. تثلیث(پسر، پدر، روح القدس) نه تنها بازشناسی نشده است، بلکه ناممکن به نظر می رسد. در اشعیا(کتاب اشعیا در کتاب عهد قدیم) سورۀ 11 آیۀ 2، به جای روح القدس یگانه و مابعدی، ما با هفت روح آسمانی به شکلی که کشیش های یهودی تفسیر کرده اند مواجه می شویم. مسیح پسر خدا، اولین و آخرین، آلفا و امگا، بوده ولی به هیچ عنوان خدا یا معادل با خدا نیست، او « اصل و اساس آفرینش پروردگار است» در نتیجه او از خدا برآمده و در تمام اعصار وجود دارد، ولی همانند هفت روحی که در بالا اشاره کردیم تحت ارادۀ خدا قرار دارد. در فصل 15 شمارۀ 3 (در کتاب شهودات یوحنا)، «شهدا در آسمان سرود موسی خدمتگذار خدا و سرود گوسپند را می خوانند. برای بزرگداشت خدا. مسیح در اورشلیم به صلیب کشیده شد (فصل 11 شمارۀ 8)، ولی به زندگی بازگشت (فصل 1، شمارۀ 5 و 8) او گوسفندی است که با خون خود گناهان جهان و مؤمنین تمام مردمان و تمام زبان های جهان را نزد خداوند بازخرید کرد.»
و این همان مفهوم بنیادی ای است که به مسیحیت اجازه داد تا به عنوان مذهبی جهان شمول گسترش یابد. مفهومی که حاکی از خشم خدایان علیه عمل گناه آمیز انسان بوده و با اعطای قربانی آمرزیده می شود، در تمام مذاهب سامی و اروپایی به یکسان وجود داشته و همین عنصر مشترک در نخستین مفهوم بنیادی و انقلابی مسیحیت (که از مکتب فیلون (25) به عاریت گرفته شده) مشاهده می شود، یعنی شهادت طلبی یک میانجیگر برای آمرزیدن تمام گناهان تمام بشریت در تمام قرون و اعصار برای مؤمنین وفادار. به این تربیت ضرورت هر گونه قربانی در آینده ملغا گردید و در عین حال به حذف شماری از رسوم مذهبی انجامید. در نتیجه از بین بردن رسومی که تجارت با مردمان دیگر با اعتقادات متفاوت را مخدوش و یا ممنوع می ساخت یکی از شرایط ضروری برای مذهب جهان شمول بود. با این وجود، رسوم مرتبط به قربانی به اندازه ای در فرهنگ مردم ریشه دوانده بود که کاتولیسیسم علاوه بر حفظ رسوم بت پرستی آن را در مراسم کلیسایی به شکل نمادینه منطبق ساخت. ولی بر عکس، در کتاب مقدس هیچ نشانی از گناه اولیه مشاهده نمی شود.
آن چه که وجه مشخصۀ این نامه های پیغمبرانه و به همین ترتیب تمام کتاب می باشد، در این نکته است که هرگز و در هیچ کجا به فکر نویسنده خطور نمی کند که خود و هم مسلکانش را به شکل دیگری مگر به عنوان یهودی معرفی کند.
او متعصبین ازمیر(43) و فیلادلفی (44) را به باد انتقاد می گیرد : «آنها خود را یهودی می نامند ولی یهودی نیستند و به کنیسۀ ابلیس تعلق دارند» و به آنهایی که در پرگامون(45) بودند می گوید : «آنها از دکترین بالام(46) پی روی می کنند که فرزندان اسرائیل را سرزنش کرده و خوردن چیزهایی را که برای بت ها قربانی می کردند و زنا کردن را تشویق می کرد.»
در نتیجه در این جا ما با مسیحیان آگاه سر و کار نداریم، بلکه موضوع به افرادی مربوط می باشد که خود را یهودی معرفی می کنند، بی شک مرحلۀ تازه ای از گسترش یهودیان قدیمی بوده و به همین علت نیز تنها مسیحیت حقیقی است. به همین علت، هنگام ظهور قدیسین در بارگاه پروردگار، نخست 144000 یهودی، 12000 از هر قبیله، و تنها بعدا خیل بی شمار بت پرستانی که به یهودیت نوین گرویده اند حضور پیدا می کنند. نویسنده در سال 69 میلادی تردیدی نداشته است که مرحلۀ کاملا نوینی از تحول مذهبی را نمایندگی می کند که متعاقبا به یکی از انقلابی ترین عناصر تاریخ روح و ذهنیت بشری تبدیل می شود.
به این ترتیب می بینیم مسیحیتی که هنوز از موقعیت خود بی خبر و ناخودآگاه به نظر می رسد در این دوران هزاران کیلومتر از مذهب جهان شمول به دور بوده و به دلیل جزم اندیشی شورای نیقیه متوقف گردیده است. نه جزم اندیشی و نه اخلاقی که در آینده رشد می کند مشاهده نمی شود، ولی این احساس وجود دارد که علیه تمام جهان در حال مبارزه هستند و پیروز خواهند شد، یعنی مبارزه جویی سر سختانه و اطمینان به پیروزی که نزد مسیحیان امروز دیگر به هیچ عنوان مشاهده نمی شود و چنین تمایلاتی را تنها در قطب دیگر جامعه یعنی نزد سوسیالیست ها می توانیم مشاهده کنیم.
مبارزۀ نوآوران مسیحیت اولیه و سوسیالیست در رویارویی علیه قدرت حاکم است که وجه اشتراک پیدا می کنند. این دو جنبش عظیم از رهبران و پیغمبران تشکیل نشده، اگر چه هیچ یک از وجود پیغمبران و رهبران کم نمی آورند، ولی پایه و اساس آنها را جنبش توده ای تشکیل می دهد. و هر جنبش توده ای در آغاز ضرورتا مغشوش و به هم ریخته است، و اغتشاش اولیه به این علت است که هر جریان فکری توده ای در آغاز در تضاد غوطه می خورد و فاقد صراحت و یک پارچگی است. و علاوه بر این علت به هم ریختگی ها مشخصا به نقشی باز می گردد که پیغمبران در آغاز بازی می کنند.
چنین اغتشاشی غالبا خود را در شکل ایجاد کثرت در گروه های مذهبی (سکت) نشان می دهد، و این گروه ها با همان سرسختی به مصاف یک دیگر می روند که با دشمنان مشترکشان در خارج از دوایر مسیحیت.
آغاز پیدایش مسیحیت با آغاز جنبش سوسیالیستی قابل تشبیه است زیرا هر چند برای آنهایی که با خلوص نیّت شعار اتحاد می دادند ناگوار به نظر می رسید، ولی عملا اتحاد آنها ممکن نبود.
آیا به عنوان مثال انترناسیول براساس تفکری جزمی و یگانه تشکل یافت؟ به هیچ وجه. جریان های کمونیستی بر اساس سنت فرانسۀ پیش از 1848 با نظریات متفاوت شکل گرفته بودند، کمونیست های مکتب ویتلینگ، و گروه های دیگری که به جریان پرودن(47) که در فرانسه و بلژیک اکثریت را تشکیل می دادند، بلانکیست ها (48)، حزب کارگر آلمان، و سرانجام آنارشیست های طرفدار باکونین که در مرحلۀ خاصی سردمدار شده بودند. البته این جریان هایی که نام بردیم تنها معرف شاخه های اصلی هستند.
از تاریخ بنیانگذاری انترناسیونال، برای جدایی قطعی و عمومی از آنارشیست ها و دستیابی به حداقل توافقات در مورد دیدگاه های اقتصادی در کلی ترین وجوه آن یک قرن به طول انجامید. چنین وضعیتی را باید در چشم انداز امکانات اطلاعاتی، راه آهن، تلگراف، شهرهای صنعتی بزرگ، روزنامه و گردهم آیی های توده ای سازمان یافته در نظر بگیریم. همین انشعابات و گروه های متعدد و همین گفتگوها و تلاش ها برای تشکیل اتحاد در جمع نخستین مسیحیان نیز وجود داشته است. پیش از این در بررسی این کتاب (شهودات یوحنا) که به قطع یقین قدیمی ترین کتاب مسیحیت است مشاهده کردیم، نویسنده با همان سر سختی که علیه دنیای گناه کاران و کافران پرخاشگری می کند، به چنین انشعباتی نیز حمله می برد.
پیش از همه فرقۀ نیکلائیت های مستقر در افسس و در پرگامون هستند که خود را یهودی می دانند ولی به کنیسۀ شیطان تعلق دارند که در ازمیر و فیلادلفی از دکترین پیغمبران دروغین همانند بالام در پرگامون و دکترین آنهایی که در افسس داعیۀ پیغمبری دارند پیروی می کنند. در شهودات یوحنا، به عنوان مثال، از پیروان پیغمبران دروغین به نام جزابل(50) یاد شده است. دربارۀ این فرقه ها مطلب مشخصی در اختیار نداریم، تنها می دانیم که جانشینان و پیروان بالام و جزابل گوشت قربانی حرام می خوردند و زنا می کردند.
این پنج فرقه را به عنوان مسیحیان طرفدار پل مقدس(51) معرفی کرده اند، و این طور به نظر می رسد که تمام این فصول کتاب علیه پل، مبلغ مذهبی دروغین، بالام و نیکلا نوشته شده است. در این باره دلیل و برهان هایی که چندان هم دارای اعتبار نیست در کتاب «پل مقدس» نوشتۀ ارنست رنان که به تاریخ 1869 در پاریس منتشر شده، در صفحات 303، 305، 367 تا 370 مطرح گردیده است. تمام این تحلیل ها بر آن است که نامه های رسولان را از طریق « اعمال رسولان » (که یکی از فصول انجیل عهد جدید است) و نامه هایی که نامه های پل نامیده می شود توضیح دهد، این نوشته ها در انتشار فعلی آن 60 سال بعد از انقلاب نوشته شده که مطالب مرتبط به انقلاب خیلی قابل تردید بوده و انباشته از تناقض گویی است.
ولی به ذهن نویسنده خطور نمی کند که فرقه های مختلف را از یک دیگر تفکیک کند، دو فرقه برای شهر افسس نام می برد (رسول دروغین . نیکلائیت ها) و دو فرقۀ دیگر برای پرگامون (بالامیت ها و نیکلائیت ها) عناصر مشترکی را نشان می دهند و به شاخۀ فرقه ای که امروز به نام طرفداران پل می شناسیم تعلق داشته اند.
در دو مورد از اشاراتی که به خصوصیات این فرقه ها مربوط می شود، اتهامات محدود است به مصرف گوشت قربانی (حرام) و زنا، یعنی دو موضوعی که بهانۀ دائمی منازعات یهودیان و یهودیان مسیحی با بت پرستانی بود که تازه به دین گرویده بودند.
گوشتی که از قربانگاه بت پرستان عرضه می شد نه تنها در جشن ها به مصرف می رسید یعنی در مراسمی که امتناع از خوردن آن می توانست بی نزاکتی تلقی شود و حتی خطرناک باشد، بلکه در بازار عمومی نیز به فروش می رسید و تشخیص آن از گوشت ذبح شده و حلال ممکن نبود.
زنا از دیدگاه یهودیان نه تنها به تجارت جنسی اتلاق می شد بلکه ازدوج های خارج از دایرۀ قبیله و با غیر یهودیان و بت پرستان را نیز در بر می گرفت، این موضوع در کتاب « اعمال رسولان» در انجیل عهد جدید مطرح گردیده است (فصل 15، شمارۀ 20 و 29).
ولی یوحنا نسبت به طرز تلقی تجارت جنسی نزد یهودیان ارتدکس نگرش خاص به خودش را دارد. در فصل 15 شمارۀ 4 (شهودات) در مورد 144000 یهودی آسمانی می گوید : «آنها به زنان ملوث نشده اند، و مثل باکره پاک هستند.» (52). به این ترتیب در آسمانی که یوحنا ترسیم می کند زن وجود ندارد. با این وصف چنین نگرشی در خصوص گناه آمیز انگاردن تجارت جنسی را به طور کلی در دیگر نوشته های مسیحیت اولیه نیز مشاهده می کنیم.
20) Tubingue
21) D. F. Strauss
22) Joseph Ernest Renan
28 فوریه 1823 – 2 اکتبر 1892 نویسنده، فیلسوف، تاریخ شناس فرانسوی. او بخش مهمی از زندگی اش را صرف تحقیق در زمینۀ مذهب کرد، «تاریخ منشأ مسیحیت» 1863-1881 در هفت جلد، و «زندگی مسیح» در سال 1863 از جمله آثار او می باشد
23) Bruno Bauer
6 سپتامبر 1809 – 1882 خدا شناس، فیلسوف و تاریخ شناس آلمانی. او شاگرد هگل نیز بوده است.
24) Constantin
27 فوریه 272 در منطقه ای از سیبری به دنیا می آید و در 306 به عنوان سی و چهارمین امپراتور رم نامیده می شود. او یکی از شخصیت های برجستۀ قرن چهارم میلادی است
25) Philon d'Alexandrie
20 پیش از میلاد مسیح در اسکنریه به دنیا آمد و 40 بعد از میلاد مسیح چشم از جهان فرو بست، او فیلسوف یهودی بود
26) stoïque (stoïcisme)
استوئیسیسم، مکتب فلسفی در یونان باستان که توسط زنون (اهل سیتیوم) در 301 پیش از میلاد مسیح بنیانگذاری شد. این فلسفه تأملات درونی را در هماهنگی با طبیعت و خرد تشویق می کند و هدف آن پارسایی و خوشبختی است، و در طول تاریخ تحولات متنوعی به خود دیده است.
27) Sénèque
28) Flaviens
فلاوین ها سلسله ای از امپراتورهای رمی بودند که بین سال 69 تا 96 میلادی بر امپراتوری رم فرمانروایی می کردند. فلاوین ها طی نخستین جنگ داخلی از آغاز فرمانروایی آگوستوس که به سال چهار امپراتور شهرت دارد، به سال 69 به قدرت رسیدند (وسپاسین 69-79، تیتوس 79-81، دومیسین81-96)
29) Hadrian (Hadrianus)
هادریانوس به سال 117 به مقام امپراتوری رسید. او فردی بشر دوست و فیلسوف و شاعر و ادیب و صلح دوست بود
30) Antonin
31) Marc-Aurèle
32) Carmen
33) Commodien
34) Tacite (Publius Cornelius Tacitus)
تاریخ نویس رمی 55-120 میلادی
35) Claude
امپراتور رم به سال 41-54 میلادی
36) Vitellius
امپراتور رم 2 ژانویه 69 تا 22 دسامبر 69 مجموعا 8 ماه فرمانروایی کرد
37) Hénoch
هنوش پدر پدر بزرگ نوح، و کتاب هنوش بخشی از تورات است که توسط کلیسای اتیوپی ارتدکس باز شناسی شده. ولی یهودیان و برخی از کلیساها آن را به رسمیت نمی شناسند و رسما به سال 364 از کتاب عهد قدیم حذف کرده اند
38) Esdras
کشیش یهودی که به سال 459 پیش از میلاد 5000 آوارۀ یهودیه را از بابل به اورشلیم هدایت کرد، و جامعۀ یهودی را بر اساس تورات و تکیه بر قوانین متشکل ساخت.
39) Baruch
40) Jude
41) کتاب هایی که پیشگویی های سیبیل در آن نوشته شده است. سیبیل پیر زن پیشگویی بوده که در عهد قدیم زندگی می کرده است
42) d'Antiochus Épiphane
آنتیوخوس پادشاه سلوکی 215-164 پیش از میلاد. سلوکیان سلسه ای بودند که بر فتوحات الکساندر در آسیا حکومت می کردند
43) Smyrneازمیر
ازمیر، بندر و شهر قدیمی در ترکیه و در سواحل دریای اژه واقع گردیده و در سه هزار سال پیش از میلاد مسیح بنیانگذاری شده است
44) Philadelphie
یکی از شهرهای قدیمی لیدیه در غرب آسیای صغیر
45) Pergame
در شمال باختری آناتولی و یکی از شهرهای یونان باستان بود
46) Balaam یکی از پیغمبران دروغین
به عربی : بلعم بن باعوراء
47) Proudhon
48) Blanquiste (Auguste Blanqui)
اگوست بلانکی سوسیالیست فرانسوی قرن 19
49) Nicolaïte
این اصطلاح دو بار در شهودات یوحنا (کتاب آخر زمان – آپوکالیپس) تکرار شده است. نخستین بار در آیۀ های فصل 2 آیۀ 6 خطاب به کلیسای افسس (شهر یونانی در آسیای صغیر) : « همانطور که من از نیکلائیت ها تنفر دارم، تو نیز از این گروه رویگردان شو». دومین بار در نامه به کلیسای پرگامون مطرح می شود، در فصل 2 آیه های 14-15: «ولی من با تو مخالف هستم زیرا تو با افرادی هستی که از دکترین بالام پیروی می کنند که در بالک موعظه می کند و سنگ پیش پای فرزندان اسرائیل می اندازد و آنها را به خوردن گوشت قربانی شده برای بت ها و ارتکاب به زنا تشویق می کند. به همین ترتیب خود تو نیز با افرادی هستی که از دکترین نیکلائیت ها پیروی می کنند. به خودت بیا، در غیر این صورت من با شمشیر زبانم با تو مبارزه خواهم کرد.»
چنین که مشاهده می کنیم، خط مشی نیکلائیت ها قوانین شورای کلیسایی را نقض می کرده و خوردن گوشت قربانی، خون و زنا را ممنوع نمی دانسته است. احتمالا به اعماق شیطان اعتقاد داشتند و او را می پرستیدند و از همین رو لحن پرخاشگری های یوحنا قابل درک می گردد.
50) Jézabel
جزابل (و شاید ریشۀ نام ایزابل باشد) در انجیل عهد قدیم در کتاب پادشاهان، نام ملکۀ اسرائیلی بوده. در انجیل عهد جدید نام یک پیغمبر مؤنث دروغین در آسیای صغیر است
51) Saint Paul
52) در انجیل به زبان فارسی می گوید : «124000 نفر ...زیرا خود را به گناهان این دنیا آلوده نکرده اند، بلکه مثل باکره هستند...» به عبارت دیگر کلمۀ زن به طوری که در ترجمۀ فرانسه وجود دارد در نسخۀ فارسی دیده نمی شود.تأملاتی در باره ی تاریخ مسیحیت نخستین
فردریش انگلس(1894)
ترجمه توسط حمید محوی
در این نوشته، انگلس به مقایسۀ موقعیت نخستین جوامع مسیحی و نخستین کمونیست های انترناسیونال اوّل در قرن نوزدهم می پردازد. این متن برای نخستین بار در روزنامه تئوریک دومین انترناسیول (1) به زبان فرانسه انتشار یافت.
فهرست
- بخش 1 صفحۀ 2
- بخش 2 صفحۀ 7
- بخش 3 صفحۀ 14
-پاورقی ها صفحۀ 22
- پایان نویس مترجم صفحۀ 26
تاریخ مسیحیت نخستین نقاط مشترک بارزی را در مقایسه با جنبش کارگری مدرن نشان می دهد. مسیحیت مثل جنبش کارگری در آغاز پیدایش خود جنبش ستمدیدگان بود و پیش از همه به مثابه مذهب بردگان، آزاد شدگان، فقرا و افراد محروم از حقوق و توده های پراکنده به نظر می رسیدند که تحت سیطرۀ امپراتوری رم بودند.
مسیحیت و به همین گونه سوسیالیسم کارگری، هر دو رهایی از بردگی و فقر را در آینده نوید می دهند، ولی با این تفاوت که مسیحیت این رهایی را به زندگی بعد از مرگ وامی گذارد. در حالی که سوسیالیسم آن را در چشم انداز جهان واقعی و در تحولات اجتماعی ترسیم می کند.
هر دو تحت تعقیب، و اعضای آنها محکوم به تبعید و تحت پیگرد قانونی هستند، برخی از آنها دشمنان نوع بشر، برخی دیگر دشمنان دولت، مذهب، خانواده و نظم اجتماعی تلقی می شوند. و علی رغم تمام اذیت و آزارها، هر دو پیروزمندانه به راه خود ادامه می دهند.
مسیحیت سه قرن پس از پیدایش خود به عنوان مذهب رسمی امپراتوری جهانی رم به رسمیت شناخته شد، و سوسیالیسم طی کمتر از 60 سال، به موقعیتی رسید که پیروزی قطعی اش را کاملا تضمین کرد.
در نتیجه، اگر پروفسور منجر(2) در کتاب «حقوق کالای کامل کار»(3) از امپراتورهای رمی شگفت زده می شود، و می پرسد چگونه است که با توجه به مرکزیت داشتن بسیار گستردۀ املاک از یک سو، و درد و رنج بی پایان طبقۀ کارگر که غالبا بردگان آن را تشکیل می دادند از سوی دیگر، پس چرا «سوسیالیسم بعد از سقوط امپراتوری رم در غرب بر پا نگردیده است؟...»
علت این است که پروفسور نمی بیند که به طور مشخص «سوسیالیسم» در حد و حدودی که در آن دوران ممکن بود، واقعا با مسیحیت به قدرت رسید.
ولی تنها مسئله این بود که، این مسیحیت، همان طور که شرایط تاریخی الزاما ایجاب می کرد، خواهان تحول اجتماعی در جهان واقع نبود، و به زندگی ابدی پس از مرگ اعتقاد داشت.
در همان دوران قرون وسطی تشابه این دو جریان به شکل بارزی در شورش دهقانان تحت ستم و اهالی عادی شهرها مشاهده می شود. این شورش ها، و به همین گونه تمام جریان های توده های قرون وسطایی ضرورتا نقاب مذهبی به چهره داشتند و در رویارویی با انحرافات فزاینده به مثابه ترمیم مسیحیت اولیه به میدان می آمدند.
[یادداشت : در مقایسه با شورش های قرون وسطایی جهان مسیحیت، شورش های جهان اسلام بخصوص در آفریقا شکل برجستۀ خاصی را نشان می دهد. اسلام مذهبی است که غالبا مناسب شرقی ها بوده، و اگر بخواهیم با دقت بیشتری بگوییم، خاص عرب هایی است که یا به جمع شهرنشین هایی تعلق دارند که به کار صنعت و تجارت می پردازند و یا جزء صحرا نشین هایی هستند که دائما در حال کوچ به سر می برند. در این جا است که بذر منازعه ای پاشیده می شود که در تاریخ دائما تکرار می گردد. شهرنشینانی که به ثروت و تجمل دست می یابند در رعایت «قانون» مسامحه می کنند.
صحرا نشینان فقیر به دلیل فقر و رسوم خدشه ناپذیرشان با حسرت به ثروت و لذت های شهر نشینان می نگرند. به این ترتیب به نام پیغمبر و مهدی برای مجازات از دین برگشتگان و ترمیم و تحکیم قوانین سنتی و اعتقادات حقیقی متحد می شوند، و در قیامشان گنجینه های آنها را به عنوان پاداش از آن خود می سازند. طبیعتا پس از گذشت صد سال آنها نیز به همان نقطه ای می رسند که از دین برگشتگان و دوباره پاک سازی ضرورت پیدا می کند، و دوباره مهدی تازه ای به ظهور می رسد و بر این اساس بازی از نو آغاز می گردد.
به این ترتیب که جنگ های پیروزمندانۀ الموراویدها و الموحدهای آفریقا در اسپانیا تا آخرین مهدی خارتوم ادامه یافت و قیام هایشان به شکلی بود که انگلیسی ها را از پا درآوردند.
شورش های مشابه دیگری در سرزمین های اسلامی نظیر ایران روی داد. این جنبش ها جملگی اگر چه لباس مذهب به تن داشت ولی جملگی به دلایل اقتصادی به وقوع پیوست، و با وجود این که پیروز شده بودند در شرایط اقتصادی تحولی ایجاد نکردند. در نتیجه هیج چیزی دگرگون نشد و منازعات به دور باطل انجامیدند. بر عکس، در قیام های مردمی در غرب مسیحی نقاب مذهبی برای اعتراض به نظم اقتصاد کهن به کار رفت و سرانجام نظام قدیمی واژگون گشت و ساختاری تازه بنیان گذاری شد که موجب پیشرفت گردید.]
ولی باید دانست که در بنیان صحنۀ تحریکات مذهبی پیوسته منافع اقتصادی و مادی هستند که در خفا تعیین نقش می کنند.
این موضوع در گروه تابوریت ها ی (4) بوهم (5) به رهبری ژان زیزکا (6) به شکل برجسته ای مشاهده می شود، و همین وجه مشخصه است که در سرتا سر قرون وسطی ادامه پیدا می کند تا این که پس از جنگ دهقانان در آلمان، اندک اندک برای مدتی ناپدید می گردد تا زمانی که در جنبش کارگران کمونیست پس از 1830 دوباره سر بر می آورد.
کمونیست های انقلابی فرانسه و به همین ترتیب ویتلینگ(7) و طرفدارانش در پی احیای مسیحیت اولیه بودند، خیلی پیش از این جریان رنان (8) گفته بود : «اگر می خواهید تصویر مشخصی از نخستین مجامع مسیحی داشته باشید، به یکی از واحدهای انجمن بین المللی کارگران سر بزنید.»
این مرد ادبیات فرانسوی که با تأمل در نقد بی بدیل انجیل توسط آلمانی ها و منابع کلیسایی منشأ مسیحیت را بررسی کرده بود هنوز از حقیقتی که در گفتمان او وجود داشت کاملا آگاه نبود.
می خواهم یک انترناسیونالیست قدیمی را پیدا کنم که به عنوان مثال بتواند دومین نامه به کورنتی ها (در انجیل عهد جدید) را که به پل (یکی از حواریون مسیح) نسبت می دهند، بخواند، بی آن که حداقل روی یکی از موضوعات آن زخم قدیمی اش عود نکند.
درتمام نامه، از فصل هشتم، مرثیه سرایی بی پایانی شنیده می شود که متأسفانه خیلی آشنا به نظر می رسد : « سهم اعضا وارد نشده است.» تا چه اندازه مبارزین سرسخت سال های 1865 می توانند نوشتۀ این نویسنده را درک کنند و دست او را بفشارند و در گوش او زمزمه کنند : «برادر، پس برا ی تو نیز چنین اتفاقی روی داده است!» ما نیز هر یک می توانیم در این باره حرف هایی بزنیم، و در انجمن ما نیز کورانتی ها وول می خورند و سهم اعضا به حساب انجمن واریز نشده است.
یکی از بهترین منابع ما دربارۀ نخستین مسیحیان، لوسین از اهالی ساموسات است (شهری قدیمی در ترکیۀ امروز در اطراف رود فرات که هنوز ویرانه هایی ازآن باقی مانده است) که او را ولتر عهد عتیق دانسته اند که همواره نسبت به هر گونه خرافۀ مذهبی با چشم تردید می نگریسته و در نتیجه مسیحیان را نیز همانند هر انجمن و گروه مذهبی دیگر معرفی می کند و ستایشگران مسیح و ژوپیتر را بی آن که تفاوتی بین آنها قائل شود به خاطر خرافاتشان به تمسخر می گیرد. از دیدگاه خردگرایی افراطی هم چون او، هیچ خرافه ای نزد یکی بر هیچ خرافه ای نزد دیگری مزیتی ندارد.
این شاهد تاریخی بی طرف در نوشته هایش از جمله دربارۀ زندگی نامۀ ماجراجویی به نام پرگرینوس(9) که به پورته اهل پاریوم (10) در هلسپون(11) معروف است، مطالبی نقل می کند.
پرگرینوس در آغاز جوانی اش در ارمنستان مرتکب زنا شده و در حال ارتکاب جرم به دام می افتد، و بر اساس قوانین محلی او را به مرگ محکوم می کنند. خوشبختانه موفق به فرار می شود، پدر پیرش را خفه می کند و می گریزد. در نوشته های لوسین چنین می خوانیم که : «در اطراف همین دوران بود که او در فلسطین و در مجاورت با چند کشیش و نوشته های آنها با مذهب شکوفان مسیحیان آشنا می شود. چه بگویم؟ این مرد پس از مدت کوتاهی با تعبیر کتاب هایشان و نگارش متونی که متعلق به خود او بود به آنهایی که رئیس مجلس و مکتب و پیامبر بودند فهماند که تا چه اندازه کودکانه می اندیشند. از این رو بسیاری او را به عنوان خدا، قانون گذار و مقامی والا در حد و حدود همان فردی می پنداشتند که در فلسطین ستایشگران بسیاری داشت و به صلیب کشیده شده و مرام نوینی را در جهان آدمیان رایج ساخته بود.
به همین دلیل پروته را به زندان انداختند. وقتی که او در غل و زنجیر بود، مسیحیان برای آزادی او خیلی کوشیدند ولی تلاش هایشان بی نتیجه ماند، با این وجود بی وقفه به او رسیدگی می کردند. از صبح انبوهی پیر زن و بیوه و بچه یتیم در اطراف زندان جمع می شدند. رؤسای اصلی گروه مذهبی با خریدن زندانبان شب ها گرد او جمع می شدند و برایش غذا می بردند، و از پرگرینوس پارسا که در آن وقت هنوز به همین شکل نامیده می شد می خواستند که کتاب های مقدس آنها را بخواند. البته در خصوص نام پرگرینوس باید دانست که او را در عین حال به نام سقراط جدید نیز نامیده اند.
داستان به این جا خاتمه نمی یابد، و مسیحیان از چندین شهر آسیایی نمایندگانی برای پشتیبانی حقوقی و معنوی او می فرستند، و تحت چنین شرایطی از پرداخت هیچ هزینه ای کوتاهی نمی کنند. پرگرینوس هم به بهانۀ زندانی بودنش پول های فراوانی دریافت می کرد. بی نوایان مسیحی بر این باور بودند که عمر جاوید خواهند داشت و تا ابد زندگی خواهند کرد. در نتیجه برای آنها شکنجه دیدن بی اهمیت بود و به راحتی مرگ را پذیرا می شدند.
نخستین قانون گذارشان به آنها قبولانده بود که به محض این که از سنّت ها و پرستش خدایان یونانی دست بردارند و به پارسای مصلوب ایمان بیاورند و از قوانین او پیروی کنند همه با هم برادر خواهند شد. و بر اساس ایمانی که به گفته های او داشتند، به مال و ثروت دلبستگی نشان نداده و هر چه داشتند با هم تقسیم می کردند. وضعیت آنها به شکلی بود که اگر فرد دغل کار و ماهری به محفل آنها راه پیدا می کرد به دلیل سادگی شان به راحتی می توانست ثروت اندوزی کند و پشت سر به آنها بخندد. سر انجام پرگرینوس توسط حاکم سوریه از بند آزاد می شود.»
پس از ماجراهای دیگر، چنین می گوید که : «پرگرینوس به همراهی گروهی از مسیحیان که به خوبی نیازهای او را برآورده می کردند زندگی سرگردان خود را از سر می گیرد و احتیاجاتش را برای مدتی به همین شکل بر طرف می سازد. ولی با نقض برخی قوانین و خوردن گوشت ممنوعه همراهانش او را به حال خود رها می کنند و از این پس پرگرینوس گرفتار فقر می شود.» (ترجمۀ تالبوت)(12)
خاطرات زیادی از قرائت نوشته های لوسین در دوران جوانی به ذهنم خطور می کند. به عنوان مثال «پیامبری آلبرشت»(13) که تقریبا از سال 1840 و طی چند سال سعی می کرد اعتماد انجمن های کمونیستی ویتلینگ را در سوئیس نسبت به خودش جلب کند.
آلبرشت مردی بود درشت هیکل و قوی، ریش بلندی داشت و با پای پیاده سوئیس را درهم می نورید تا برای انجیل جدیدش و نوید رهایی جهان شنونده پیدا کند. در مجموع، سیاه مشق های او بی آزار به نظر می رسید و به مرگ زود رسی نیز درگذشت. البته او جانشینی پیدا کرد که دکتر ژرژ کوهلمن (14) اهل هولشتاین(15) بود که جدی تر به نظر می رسید، و از زندانی شدن ویتلینگ استفاده کرد تا کمونیست های سوئیس فرانسه را به انجیل خود دعوت کند و در این کار نیز موفقیت هایی نصیب او شد و حتی اوگوست بکر (16) شاعر پیشه ترین آنها را با خود همراه ساخت. کوهلمن کنفرانس های متعددی برگزار می کرد که در سال 1845 تحت عنوان «دنیای جدید و سرزمین روح در زمین» منتشر شد.
در مقدمۀ این کتاب، که به احتمال خیلی قوی توسط اوگوست بکر نوشته شده، چنین می گوید که :
« تمام ملالت ها و امید و آرزوها و خلاصه هر آن چه که در اعماق عصر ما جریان داشت به فردی نیازمند بود که آنها را به بیان آورد. سر انجام شخصیتی را که تاریخ انتظارش را می کشید به ظهور رسید، و چنین شخصیتی هیچکس دیگری به جز دکتر ژرژ کوهلمن نمی توانست باشد. او با دکترین دنیای جدید یا سرزمین معنویات در واقعیات به منصۀ ظهور رسید.»
آیا ضروری است تا بگوییم که این دکترین جهان نوین، چیزی فراتر از بیان احساساتی در جمله پردازی های نیمه انجیلی و نوشته هایی شبیه به نوشته های فلیسیته روبرت لامونه (17) نبوده است که با تکبری پیامبرانه آغاز می شود. ولی چنین موضوعی مانع از این نبود که طرفداران ویتلینگ از او حمایت نکنند، همان طور که مسیحیان آسیایی از حمایت پرگرینوس دریغ نکردند. یعنی آنهایی که معمولا به هر گونه رهبریت مکتبی و هر گونه روز نامه نگاری که به طبقۀ کارگر یعنی طبقه ای که تنها به نیروی بازوی خود تکیه دارد، تعلق نداشتند به شکل خدشه ناپذیری مظنون بودند، شیفتۀ این فرد ملودراماتیک، یعنی کوهلمن شده بودند که در جهان نوین، از حکیمانه ترین نظریۀ او که مبنی بر تقسیم لذت بود سخاوتمندانه حمایت می کردند، در حالی که نظریات خودشان را واپس می زدند. پرگرینوس ها و کوهلمن ها تا زمانی که چنین اوضاعی وجود داشته باشد با موفقیت به زندگی ادامه خواهند داد.
در حقیقت چنین مواردی به هیچ عنوان آینده ای نخواهد داشت، نارضایتی شکاکان و ناباوران، تهدیدات طرفداران کلیسای وودوآ(18) به بلوایی که دکترین سرزمین معنویت در لوزان(19) به پا کرده بود پایان بخشید : کوهلمن درگذشت.
در خاطر آنهایی که آغاز جریان کارگری در اروپا را تجربه کرده اند، حتما ده ها نمونۀ مشابه دیگر تداعی می شود. در حال حاضر چنین مواردی در مراکز بزرگ ناممکن به نظر می رسد، با این وجود در مناطق دور افتاده و دست نخورده پرگرینوس های کوچکی هنوز شانس خود نمایی دارند که مطمئنا موفقیت هایشان نسبی و موقتی خواهد بود.
به این ترتیب در اطراف حزب کارگری که شعار اتحاد تمام کارگران جهان خط مشی آن را تشکیل می داد عناصری تجمع کردند که از جهان رسمی قطع امید کرده بودند، مخالفین واکسن، گیاه خواران، مخالفین تجربیات پزشکی و جراحی روی حیوانات زنده، طرفداران طبّ گیاهی، رهبران شورشگر اتحادیه های مذهبی به همراهی طرفدارانشان، نظریه پردازان نظریات نوین دربارۀ منشأ جهان، مخترعین شکست خورده و بینوا، قربانیان واقعی یا خیالی قانون، ساده دلان درستکار و ریاکاران متقلب ... نزد مسیحیان نیز به همین شکل بود.
تمام عناصری که روند انحلال جهان قدیم را آماده کرده بود، یکی پس از دیگری جذب مسیحیت یعنی تنها عنصری می شد که در مقابل انحلال مقاومت می کرد. به طور مشخص علت این بود که مسیحیت یکی از عناصر خاص جهان قدیم بود و در نتیجه تداوم و گسترش می یافت در حالی که عناصر دیگر فانی و ناپایدار بودند. مسیحیان نخستین همانند اولین طرفداران کمونیسم بسیار ساده دل بودند و هر آن چه را که موافق طبع مذهبی شان بود به راحتی می پذیرفتند، به طوری که واقعا نمی دانیم تا چه اندازه مطالبی که پرگرینوس برای مسیحیان می نوشت وارد انجیل عهد جدید شده است.
پاورقی ها
1) LE DEVENIR SOCIAL
2) Anton Menger
3Droit au produit intégral du travail
4) Taboritگروهی از طرفداران پروتستان در قرن پانزدهم میلادی
5) Bohême
بوهم منطقه ای در اروپای مرکزی که با موراوی مجهوری چک کنونی را تشکیل می دهد
6) Jean Zizka
7) Wilhelm Weitling (1808-1871)
8) Josef Ernest Renan
28 فوریه 1823 – 2 اکتبر 1892 نویسنده، تاریخدان در عرصۀ زبان شناسی و تاریخ شناس فرانسوی
9) Pérégrinus
10) Parium
نام شهر قدیمی یونانی در هلسپون (تنگۀ داردانل امروزی)
11) Hellespont
نام قدیمی تنگۀ داردانل
12) Talbot
13) Albrecht
14) Dr George Kuhlmann
15) Holstein
16) Auguste Becker
17) Félicité Robert de Lamonnais
نویسنده و کشیش فرانسوی اوایل قرن نوزدهم
18) Vaudois
19) Lausanne
شهر سوئیسی
گاهنامۀ هنر و مبارزه
«فلسفۀ عصر روشنایی و تفکر مدرن»
اثر کمونیست فرانسوی ژرژ پولیتزر
ترجمه توسط حمید محوی
1939 Publié par "Etudes Marxistes", Nº2 – 1er trimestre 1989 L'article «La philosophie des Lumières et la pensée moderne» a été écrit par Politzer en juillet 1939 pour le 150ème anniversaire de la Révolution Française. منتشر شده توسط «بررسی های مارکسیست»، شمارۀ 2 – سه ماهۀ اوّل 1989 «فلسفۀ عصر روشنایی و تفکر مدرن» به قلم ژرژ پولیتزر در 39 ژوئیه 1939 به مناسبت صد و پنجاهمین سالگرد انقلاب فرانسه. این متن به هدف تکمیل آرشیو مارکسیست های فارسی زبان در انترنت از زبان فرانسه به زبان فارسی ترجمه شده است. این قطعه در انتشار انترنتی در نسخۀ دو زبانه نیز در اختیار خوانشگران قرار می گیرد. گاهنامۀ هنر و مبارزه، پدافند پرولتاریای ایران در متن مبارزات طبقاتی برای برچیدن تمام و کمال نظام سرمایه داری جهانی و بر قراری دیکتاتوری پرولتاریا تا تحقق بخشیدن به آرمان نهایی یعنی تشکل جامعۀ بی طبقه و رسیدن به نخستین روز تمدن واقعی یعنی زمانی که انسان کاملا از جهان بهیمیت و «ماقبل تاریخ» فاصله می گیرد، چنین تلاش هایی را به جویندگان حقیقت و راه آزادی برای تمام بشریت تقدیم می دارد. حمید محوی دوشنبه، 2010/03/29 |
«فلسفۀ عصر روشنایی درخشان ترین مکتب مادی گرای فرانسه بود که علی رغم تمام پیروزی هایی که آلمانی ها و انگلیسی ها در جنگ زمینی و دریایی علیه فرانسه بدست آورده بودند، قرن هجدهم حتی پیش از آن که در انقلاب فرانسه به اوج خود دست یابد قرنی کاملا فرانسوی بود، و ما که در آلمان و به همین ترتیب در انگلیس سهمی از آن نبرده بودیم، باید سعی کنیم با نتایج آن آشنا شویم.»
این حرف های فردریش انگلس در سال 1892 دربارۀ ماتریالیسم فرانسوی در قرن هجدهم است، که با مارکس نظریۀ بسیار هوشمندانۀ ماتریالیسم تاریخی را بنیانگذاری کرد، ولی چنین برداشتی ، نظریاتی را که بر «عصر روشنایی» تسلط داشتند از نظر دور می سازد. این اساتید از دیدگاه نظری به گسترش و بررسی قابل توجهی می پردازند که در حالت کلی روی اهمیت نظریات در تاریخ تکیه دارد، ولی جریان فکری قرن هجدهم فرانسه را ندیده می گیرند. ولی حزب ما صد و پنجاهمین سالگرد انقلاب را با بزرگداشت متفکرینی برگزار می کند که مکتب ماتریالیسم فرانسوی را برای انقلاب آماده کرده بودند.
به گفتۀ انگلس : «ماتریالیسم فلسفی فرانسه در قرن هجدهم، به مثابه اعتقاد به انقلاب فرانسه بوده است». ماتریالیسم فلسفی فرانسه در قرن هجدهم مرحله ای کاملا مشخص و تعیین کننده بوده که نتایج بعدی آن به ماتریالیسم دیالکتیک، و با گذشت از سوسیالیسم اوتوپیک، به سوسیالیسم علمی می انجامد. در نتیجه ما باید به نقش تاریخی «فلسفۀ عصر روشنایی» آگاه باشیم، و باید دانست که پیدایش و سیر تحولی آن، از دیدگاه علمی و به معنای تاریخی کلمه، به شکل اجتناب ناپذیری نشان می دهد که سرانجام وارثین حقیقی و تنها ادامه دهندگان آن ما کمونیست ها هستیم.
بنیانگذاری ماتریالیسم فرانسه در قرن هجدهم
ماتریالیسم فرانسه در قرن هجدهم از آمیختگی دو جریان فکری تحقق یافت. این دو جریان فکری عبارتند از فرانسیس بیکن (1561.1626) (1) در انگلستان و دیگری دکارت (1590-1626 ) (2) در فرانسه. مارکس و انگلس پیوسته روی این خصوصیت دوگانۀ منابع فلسفی قرن هجدهم تأکید داشته اند. دانستن چنین موضوعی برای ما دارای اهمیت بسیار زیادی است. از یک سو عکس العمل ها حاکی از این امر بود که با ماتریالیسم آنسی کلوپدیست ها ماتریالیسم دکارت را از نظر دور سازند، و از سوی دیگر سخن گویان کلیسا با هم آوازی هایشان سعی می کردند از دکارت چهره ای نازل در حد اسکولاستیک (3) ارائه دهند. بایه (4) می نویسد : «او تمامی آن چیزی ست که مرد نظم می نامند. محافظه کار از دیدگاه مذهبی و سیاسی، و از برخی جهات نسبت به متفکرین قرون وسطایی و بسیاری از مسیحیان (ژزوئیت ها ) محتاط تر است.» این نظریه مستقیما از روی نوشته های دوستان مسیحی کپی شده است.
بیکن علیه علم مکتوب قرون وسطا می گوید : «باید علم را در کتاب عظیم طبیعت مورد بررسی قرار داد». مارکس دکترین بیکن را به شکل خلاصه چنین تعریف می کند : هر علمی بر اساس تجربه بنیانگذاری شده و عبارت است از واگذاری داده های حسی به روش تحقیق منطقی و خردگرایانه. نتیجه گیری از جزء به کل (استقراء)، تحلیل، مقایسه، مشاهده، و تجربه از اشکال اصلی روش تحقیق خردگرایانه هستند.
در نظریات فرانسیس بیکن، «میان کیفیات بنیادی ماده، حرکت (یا جنبش) اوّلین و مهمترین آنها است...» و مارکس نشان می دهد که بینش بیکن نسبت به حرکت ماده فراتر از حرکت جا به جایی و مکانیکی آن است. از این پس، «ماتریالیسم حاوی نطفه هایی ست که در اشکال متنوع گسترش می یابد». به این ترتیب ماتریالیسم از بیکن به هابز و سپس به جان لاک منتقل می گردد. «هابز تفکر بیکن را به شکل منسجمی مطرح کرد ولی بی آن که برای اصل بنیادی بیکن در مورد درک حسی به عنوان منشأ شناخت و نظریات دلیل موجهی ارائه کند.
ولی این جان لاک بود که در کتاب «نقدی بر درک انسانی»(5) آن دلیل موجه را عرضه کرد». لاک نشان داد که تمام افکار انسان از تجربۀ او منشأ می گیرند. با او ما در قرن هجدهم هستیم. آثار او به طور کاملا مشخص یکی از منابع فلسفۀ عصر روشنایی است.
نظریه ای که به طور کلی شناخت را حاصل جهان محسوس و از طریق احساسات تعریف می کند از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. پیش از همه در رابطه با منشأ شناخت با بینش راز و رمز مدارانه متارکه صورت می پذیرد. ولی در عین حال دلیل و برهان هایی که به وجود خدا تکیه داشتند اعتقاد به خدا را مادرزاد می پنداشتند. دکارت می گوید اعتقاد به وجود لایتناهی هم چون مهر آفریدگار بر باطن آگاه مخلوق است. نظریۀ افکار مادرزاد در عین کار برای تداوم نهادهای فئودالی کارکرد داشت. احساس مادرزاد نابرابری در انسان ها نشان می دهد که این نابرابری امری الهی ست.
اثبات این موضوع که تمام نظریات ما از تجربه منشأ می گیرند، به این معنا بود که نظریۀ افکار مادرزاد مردود بوده و در نتیجه ضربۀ قاطعی به خدا شناسی و متافیزیک وارد ساخت. این است یکی از دلایل اصلی و پر اهمیت کتابی که جان لاک تحت عنوان «نقدی بر درک انسان» منتشر ساخت. این کتاب را کوندیاک(6) به فرانسه آورد و هم او بود که نظریات جان لاک را به شکل قابل توجهی گسترش داده و تأثیرات بسیار قابل اهمیتی در آن به جا گذاشت. لازم به یادآوری ست که بورژوازی برای پشتیبانی از مالکیت خصوصی در نظام سرمایه داری نظریۀ افکار مادرزاد را دوباره مطرح کرد و سخن گویانشان می گفتند که اندیشۀ مالکیت و غریزۀ مالکیت در وجود هر انسانی به شکل مادر زاد وجود دارد. در نتیجه مالکیت سرمایه داری کاملا طبیعی ست و به این علت که طبیعی ست نمی توانیم و نباید به آن دست بزنیم.
این تحولات که از فرانسیس بیکن تا جان لاک ادامه یافته بود، در فرانسه به دکارت و سپس به گشایش مکتب فلاسفۀ ماتریالیست می انجامد. دکارت تمام ساختار نظری علوم، مفاهیم و روش های قرون وسطایی، و مفاهیم و روش های آن را مردود اعلام کرد، و در کتاب «گفتمان روش» ساختار مکاتب قرون وسطی را قاطعانه مورد انتقاد قرار داد. او در واقع مدعی آزادی پژوهش علمی و علیه روش اقتدارگریانه است و این موضع انتقادی را نیز در آغاز کتاب «گفتمان روش» با گزاره ای توجیه می کند که بعدها شهرت خاصی پیدا کرد : «حسن نیّت چیزی ست که بهتر از همه بین آدمها تقسیم شده است».
در حوزۀ علم، گفته می شود که قاعدتا حقیقت برای همگان قابل حصول است و به عبارت دیگر به دستیاری آسمان بستگی نداشته بلکه به روشی نیاز خواهد بود که هر فردی می تواند آن را بیاموزد. دکارت بر آن است تا اصول این روش را عرضه کند، و کشف آن را نیز به عوامل ماورالطبیعه نسبت نمی دهد. او چنین اصولی را با تحلیل راههایی که به اکتشافات انجامیده جستجو کرده، و به این ترتیب اصول روش عملی در پژوهش علمی را روشن می سازد. در «گفتمان روش»، پژوهش علمی قاطعانه از «هالۀ مراحم الهی» فارغ می گردد. از این پس دکارت جهان و فیزیک را به شیوۀ خاص خودش تعریف کرده و به نقطۀ آغازی برای پیدایش فیزیک مدرن می انجامد. به عبارت دیگر فیزیک مدرن از درون این بینش دکارتی بیرون می آید. ولی او هم چنان آفرینش جهان را به خدا نسبت می دهد و وجودش را نیز ثابت می کند. این بخش از فلسفۀ او را متافیزیک می نامند. با این وجود در متافیزیک دکارتی خدا در فیزیک او که ماتریالیست است هیچ نقشی ندارد. « یعنی ماده تنها جوهر و تنها علت وجود و شناخت است.» (مارکس)
از دیدگاه دکارت از این پس علم به مرز متارکۀ کامل با خدا شناسی رسیده و به شکل باز و آشکار علیه آن موضع می گیرد.
فئودالیته در دادگاه عقل
با نتایجی که از این دو تحول بدست آمد، یعنی فیزیک دکارت و سپس نیوتن و ماتریالیسم انگلیسی، برای فلسفۀ متفکرین عصر روشنایی انگیزه و فرصت مناسبی فراهم آمد تا علیه آن چه از ایدئولوژی قرون وسطایی باقی مانده بود مصمم و قاطعانه دست به مبارزه بزنند. این نبرد از مبارزه علیه مجموعه اصول نظری که جامعۀ فئودالی مدافع آن بود آغاز شد و تا مبارزه علیه تمام نهادهای آن گسترش یافت. چنین نبردی، مبارزه ای بود علیه خدا شناسی و نظریات مابعدالطبیعه و علیه تمام اعتقادات مذهبی و نظریات اجتماعی و سیاسی که این اصول در توجیه آنها به خدمت گرفته شده بودند. با نفی خدا شناسی و متافیزیک، فلاسفۀ عصر روشنایی «هالۀ مراحم آسمانی» را که کلیسا به دور نهادهای فئودالی کشیده بود از بین برد. آنسیکلوپدیست ها بی وقفه خصوصیت غیر انسانی آنها را افشا کرده و اردوگاه های پر هیاهویی علیه تعصبات، جزم اندیشی، بی عدالتی، بربریت به راه انداختند، و مدعی برابری انسان ها و انتقال علم به عرصه سیاسی و حتی در برخی موارد به عرصۀ اجتماعی شدند، ولی خودشان را به نقد و نفی محدود نکرده و در مقابل جهان بینی قدیمی، جهان بینی علمی یعنی ماتریالیست را مطرح کردند. نزد لامتری(7)، هلوسیوس(8) و هولبک(9)، بخصوص ادغام هر دو جریان را به خوبی مشاهده می کنیم که به ماتریالیسم فرانسوی انجامید. مارکس در این باره می گوید فرانسوی ها ماتریالیسم انگلیسی را با هوشیاری بررسی کردند و به آن سرو سامان بخشیده و به صورت متمدنانه ای عرضه کردند. فلاسفۀ ما خودشان را تنها به نفی خدا شناسی و متافیزیک در اشکال هجونامه، رمان و نقد های بی شمار به گزینش توضیحات علمی به جای اعنقادات مذهبی محدود نکردند، بلکه تمام امکانات فن ادبی، جذابیت های بلاغت و سلاح فوق العادۀ هجونامه با طنز های بیرحمانه ولی با ظرافت طبع را در مبارزۀ ایدئولوژیک به کار بستند. چنین فلاسفه ای در واقع مبارزین سر سختی هستند که هیچ حمله ای را بی پاسخ نمی گذارند، و مباحثه کنندگان بر جسته ای هستند که دشمنان را با نشان دادن ناآگاهی هایشان نابود ساخته و در عین حال چهرۀ زشت و مضحک آنان را آشکار می سازند.
گسترۀ چنین وجه مشخصه ای در رابطه با «فلسفه نزد متفکرین عصر روشنایی» در چشم انداز دوران رنسانس نزد مونتاین (10) و رابوله (11) تا دکارت و پاسکال(12) قابل بررسی خواهد بود. در سال 1637 «گفتمان روش» اثر دکارت شاهکاری است که بینش علمی را با دقت و درایت بی سابقه ای مطرح می سازد، و شجاعت آن در بیان مطالب به حدی ست که حتی ولتر را دچار سوء تعبیر می سازد، و یعنی اثری که علوم معاصر باید نشان دهد که به هیچ وجه نا بخردانه نبوده، بلکه با طنزی بی بدیل مکتب قرون وسطایی را در زمین خودش، و با بازگرداندن دلیل و برهان های خودش ولی با ارائۀ محتوایی تازه بی اعتبار می سازد.
دربارۀ مکتب اسکولاستیک در قرون وسطی، دکارت می گوید :« با این وجود شیوۀ فلسفه پردازی آنها که روحیۀ فلسفی نازلی داشتند خیلی ساده انگارانه بود، زیرا ابهام در وجه تمایزات و اصولی که به آنها تکیه می کردند، همان علتی است که می توانند از هر چیزی با شور و حرارت حرف بزنند به شکلی که گویی همه چیز را می دانند و می توانند علیه دقیق ترین و ماهرانه ترین نظریات از عهده برآیند، بی آن که ما بتوانیم پاسخ گوی آنها باشیم . به همین علت چنین موقعیتی به نظر من شبیه نبرد فرد کوری ست که برای از بین بردن برتری فرد بینا، او را به سردابه ای تاریک می کشاند.»
امروز نیز ما با چنین مکتبی های قرون وسطایی که دلیل و برهان ماهرانه ای عرضه می کنند مواجه هستیم. طی سالهای 1656 و 1657 بلز پاسکال «نامه های ایالتی» را می نویسد. این اثر یکی از بزرگترین شاهکارهای منتقدانۀ ادبیات جهانی بوده و حاوی هجونامه ای است که پاسکال علیه تزویر و فرصت طلبی و روش « کاسیوستیک» (13) عیسویان (ژزوئیت ها) می نویسد که نظریاتی ست که آنها برای توجیه بزهکاری ابداع می کردند.
در هفتمین نامه، تحت عنوان « درباب روش برای هدایت نیّت»، پاسکال از زبان یک عیسوی می گوید : «...وقتی ما نمی توانیم از عملی جلوگیری کنیم، برای زوال آن و منزه ساختنش از نیّت استفاده می کنیم، و به این ترتیب گناه را از طریق خلوص فرجام نهایی پاک می سازیم». در مورد چنین دلیل و برهانی پاسکال در هشتمین نامه می گوید : «به این معناست که حقیقت را در خفا بگوییم و دروغ را جار بزنیم.»
از سال 1697 «فرهنگ تاریخی و نقد» پی یر بایل (14) که جزم اندیشی و فناتیسم ساختارهای متافیزیک را بی اعتبار ساخته و بطور مشخص گذار فلسفۀ عصر روشنایی را رقم می زند. «ساده دل» (15) نمونۀ فیلسوفان قرن هجدهم است. ولتر در این داستان فلسفۀ این دوران را به تمسخر می گیرد که مدعی بودند که جهان ما یعنی جامعۀ قرن هفدهم و هجدهم بهترین جهانی که می توانست وجود داشته باشد، زیرا « در بهترین جهان همۀ امور به بهترین نحوی پیش می رود». شر هر اندازه زیانبار تر بوده باشد، در نتیجه همواره کمترین شر است. به همین ترتیب در «ژک جبرگرا(17) دیدرو با ادغام مهارت علمی و ادبی هجونامۀ معنوی جبرگرایی را ارائه می دهد. ژک می گوید هر چه پیش آید «در آن بالا نوشته شده بوده». به این ترتیب در می یابیم که به چه علتی برخی منتقدین یا منتقدین ادبی سابق نسبت به فلاسفۀ قرن هجدهم فرانسه توجه کمی نشان می دهند، زیرا نقد نظریات مذهبی پیش از همه به نام عقل صورت می پذیرد.
ولتر می نویسد اگر لوتر و کلوین به این دنیا باز می گشتند، بیشتر از اسکوتیستها (17) و تومیستها(18) نمی توانستند سر و صدا به پا کنند. چرا؟ به این علت که به دنیایی پا می گذاشتند که مردم آگاهتر شده اند. خرافات و جادوگری و پادشاه از دین خارج شده و یا مسائلی نظیر قسم وفاداری به دکتر خدا شناس به عصر بربریت تعلق دارند.
کلیسا نیز در عین حال مورد انتقاد قرار می گیرد. هلوسیوس(19) می نویسد :« رویکرد روحانیت مثل هر پیکرۀ دیگری بر اساس زمان و مکان و شرایط تغییر می کند. هیچ یک از اصول اخلاقی به شکل ثابت در دستگاه کلیسایی مطرح نمی گردد...کشیش باید قابلیت داوری اخلاقی اختیاری داشته باشد و باید بتواند عملی را که امروز قابل قبول می داند، فردا به عنوان عملی زشت اعلام کند. بیچاره ملتی که تربیت شهروندانش را به چنین روحانیتی واگذار کند.»
ولی بورژوازی ثروتمند به دلیل ضرورت تربیت اخلاقی می بایستی امور آموزشی فرزندانش را به کلیسا واگذار کند. فلاسفۀ قرن هجدهم در مقابله با جزم اندیشی و استبداد کلیسایی از آزادی اندیشه دفاع می کردند.
دیدرو می نویسد : «اگر نظام تفتیش عقاید و استبداد کلیسایی مقایر ملایمت های انجیل و قوانین بشر دوستانه است، با خرد و سلامت سیاسی نیز در تضاد است. هولبک می گوید آزادی اندیشه از دیدگاه مذهب نمی تواند موجب خوشبختی بشریت شود مگر از طریق بی عدالتی پوچ و بیهوده، ولی در مورد دستگاه کلیسایی می گوید : می توانیم آن را به مثابه جبهه ای تعریف کنیم که مشتی کلاهبردار علیه آزادی و خوشبختی و آرامش انسان ایجاد کرده اند. »
یکی از وجوه بارز چنین انتقاداتی در این نکته نهفته است که فلاسفه در مبارزه علیه کلیسا در عین حال که از منافع فردی دفاع می کنند، از منافع ملی نیز حرف می زنند.
هلوسیوس می نویسد : « اگر منافع کشیش ها با منافع ملی هم خوانی پیدا می کرد، مذاهب می توانستند مؤیدی باشند برای تمام قوانین خردمندانه و بشر دوستانه. ولی چنین فرضیه ای قابل قبول نیست. منافع پیکرۀ مذهب در همه جا جدا از منافع عموم مردم بوده است. دولت کلیسایی از یهودیان تا پاپ همواره در هر کجا که سیطرۀ خودشان را پهن کرده اند مردم را به سیر قهقرایی سوق داده و به زوال آنان انجامیده اند.»
دیدرو به نام اخلاق و منافع فرانسه است که بارتلمی مقدس (20) را محکوم می کند، و می نویسد : «با چنین حادثۀ نفرت انگیزی فرانسه از موجی از شهروندان مفید محروم ماند و در کتاب «خواهر مقدس» (21) وضعیت کشیش را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد : «جنگ بی پایان، جنگی است بین مردمی که خواهان آزادی هستند و پادشاهی که محکوم می کند. ولی کشیش بر اساس منافعش گاهی علیه شاه از مردم دفاع می کند و گاهی به دفاع از شاه علیه مردم عمل می کند، و وقتی به درگاه خدایان دعا و طلب بخشایش می کند نگرانی چندانی برای اینگونه مسائل نشان نمی دهد.»
در چنین نقدی از ایدئولوژی، متافیزیک، کلیسا، سیاست مذهبی و رسوم رایج آن، فلاسفۀ قرن هجدهم بیان بارز حرکت بشریت به سوی آن عرصه ای ست که کارل مارکس «دوران عقل» می نامد. به منصۀ ظهور رسیدن چنین دورانی که به مدد آن آحاد بشریت به خوشبختی دست خواهند یافت، هدف آگاهانۀ فلاسفۀ قرن هجدهم است.
هلوسیوس می نویسد: «اگر عدالت و حقیقت در پیوند تنگاتنگ با یک دیگرند، در این صورت قوانین واقعا مفید همان قوانینی هستند که بر اساس آگاهی عمیق از طبیعت و منافع حقیقی بشریت بنیانگذاری شده باشند. هر قانونی که اساس آن به دروغ و یا شهود غیبی بستگی داشته باشد همواره مخرب خواهد بود، و انسان آگاه هرگز اصول عدالت و انصاف را بر چنین پایۀ پوسیده ای بنا نخواهد کرد.»
ژان ژک روسو در کتاب «قرارداد اجتماعی» و در باب نابرابری نشان می دهد که پادشاه به هیچ عنوان واجد حقوق الهی نیست، بلکه انسانی عادی ست و می نویسد : « ...به هر شکلی که آن را تعریف کنیم خلاف قوانین طبیعت است که یک کودک به پیر مردی فرمان بدهد، و یا فرد بی شعوری بخواهد مرد حکیمی را هدایت کند و مشتی افراد در رفاه و لوکس زندگی کنند در حالی که بسیاری از داشتن مقدماتی ترین ضروریات زندگی محروم هستند.» فیلسوفان قرن هجدهم برای جامعۀ خردگرا و دولت خردگرا مبارزه می کردند، و در این رویکرد است که بزرگی و محدودیت آنها در انسجام یگانه ای قابل بررسی خواهد بود.
هولبک می نویسد : « آزادی واقعی عبارت است از گزینش قوانینی که نابرابری طبیعی آدمیان را از میان بردارد، به این معنا که به همان اندازه از ثروتمندان دفاع کند که از فقرا، و به همین ترتیب از بزرگترها و کوچکترها، و از فرمانروایان و فرمان بران. بر این اساس می توانیم ثمره ی آزادی را به نفع تمام اعضای جامعه مشاهده کنیم.»
انگلس می گوید : «خرد در این زمینه یعنی خرد بورژوا که به کمال مطلوب رسیده است. انقلاب فرانسه به این جامعۀ خردگرا و دولت خردگرا تحقق بخشید ولی نهادهایی که به تازگی ایجاد شده بودند تنها در مقایسه با نهادهای قدیمی خردگرا محسوب می شدند، ولی از خردگرایی هنوز بسیار دور بودند».
از آن جایی که بورژوازی واپس گرا از نظریات ماتریالیستی نزد فلاسفۀ عصر روشنایی اجتناب می ورزند، ضروری خواهد بود که به دقت بینش ماتریالیستی آنها را مشخص سازیم. آنها وقتی با تکیه به مادۀ در حال جنبش، جهان را تعریف می کنند ماتریالیست هستند، و به همین گونه در مورد نظریۀ شناخت نیز، تمام علوم را برآمده از جهان واقع، و از طریق شناخت حسی می دانند. آنها ماتریالیست هستند زیرا ارزش تمام و کمال علم را به رسمیت می شناسند.
علاوه بر این، این نوع ماتریالیست به شکل بنیادی انسان دوست است، به این معنا که برای ماتریالیست ها تلاش باید متوجه خوشبختی انسان در جامعه باشد.
نزد نمایندگان این ماتریالیسم، در مجموع، بر اساس محدودیت ها و شرایط تاریخی و وضعیت شناخت علمی، وجوه مختلف آن با دقت کما بیش متنوعی مطرح گردیده. در این طیف از فیلسوفان، دیدرو بیش از همه این ماتریالیسم را به اوج رساند.
انگلس دربارۀ نحوه ای که ماتریالیسم قرن هجدهم با جریانات اجتماعی و سیاسی پیوند حاصل می کند، توضیحات بسیار دقیق و ارزنده ای ارائه کرده است. انگلس می گوید طبقه ای که صراحتا در مبارزه علیه دعاوی کلیسای کاتولیک رمی دخالت داشت، طبقۀ بورژوا بود، و می بایستی در چند زمینه علیه مذهب وارد صحنۀ مبارزه شود. تضاد بورژوازی با دستگاه مذهبی پیش از همه به دلیل تضاد این طبقه با فئودالیته بود. در نتیجه، «پیش از آن که فئودالیته غیر مذهبی در تمام کشورها بتواند مورد حمله قرار گیرد، می بایستی مرکزیت سازمان های مذهبی اش از بین برود». سپس، به موازات ارتقاء بورژوازی بود که باز زایی بزرگ تحقیقات علمی گسترش پیدا کرد. علم علیه کلیسا می شورید، و بورژوازی نیز که نمی توانست از علم قطع نظر کند به همین علت به اتحاد با شورشگران در آمد. ولی اگر نخستین فریادهای شورشگران از دانشگاه ها و محافل تجاری شهرها بر خاست، متعاقبا باید به انعکاس در توده های روستایی می انجامید، زیرا این دهقانان بودند که در همه جا و حتی توسط اربابان مذهبی برای زندگی روزمره شان تحت فشار قرار می گرفتند.
سپس انگلس به سه نبرد تعیین کننده می پردازد که نقاط اوج مبارزات طولانی علیه فئودالیته را تشکیل می دهند : اصلاحات پروتستان در آلمان، انقلابات انگلستان و انقلاب فرانسه. ولی دو انقلاب اول در پوشش مذهبی باقی می ماند. انقلاب کبیر فرانسه سومین قیام بورژوازی و در عین حال نخستین جنبشی ست که کاملا مذهب را نفی کرده و بر اساس سیاستی پیش می رود که تا تخریب یکی از پایگاه های آن یعنی آریستوکراسی ادامه یافته و سرانجام به پیروزی قطعی بورژوازی می انجامد.
در انگلستان، ماتریالیسم پیش از همه دکترین آریستوکراسی بود که گسترش آن «تمایلات مذهبی بورژوازی را تقویت کرد». این دکترین جدید « احساسات مذهبی طبقات میانی را جریحه دار می کرد، زیرا به مثابه فلسفه ای تلقی می شد که متعلق به خواص و افراد تحصیل کرده است، در حالی که مذهب برای توده هایی که از سطح نازل فرهنگی برخوردار بودند و حتی برای بورژوازی نیز خیلی مناسبتر به نظر می رسید».
نزد هابز(22) و پیروان او، ماتریالیسم «دکترین آریستوکراسی، راز و رمز مدارانه، و در نتیجه منفور طبقۀ میانی بود ، زیرا از یک سو از مذهب خارج می شد و از سوی دیگر در روابط سیاسی موضع ضد بورژوا اتخاذ می کرد».
ماتریالیسم با عبور از انگلستان به فرانسه مقدما« دکترینی صرفا آریستوکراتیک باقی ماند. ولی دیری نگذشت که خصوصیت انقلابی آن آشکار گردید». در واقع ماتریالیست های فرانسوی از نقد مذهب فراتر رفته و به نقد سنت علمی و نهادهای سیاسی پرداختند، و کار عظیم آنسیکلوپدی را تحقق بخشیدند. به این ترتیب ماتریالیسم « به باورداشت عموم جوانان تحصیل کردۀ فرانسه تبدیل شد، به طوری که وقتی انقلاب کبیر آغاز شد، دکترینی که توسط سلطنت طلبان انگلیسی پرورده شده بود زمینه ای تئوریک برای جمهوری خواهان و تروریست های فرانسوی ایجاد کرد که به اعلامیۀ حقوق بشر انجامید». در نتیجه به مدد انقلاب، ماتریالیسم به پیکرۀ فرهنگی فرانسه پیوست.
ماتریالیسم
قرن هجدهم و ماتریالیسم مدرن
ماتریالیسم در قرن هجدهم در رابطه با موقعیت علوم قابل تعریف بوده، با این وجود در این دوران پیشرفت های علمی هنوز از سطح نازلی برخوردار بودند، به عنوان مثال شیمی به تازگی تحولاتی به خود دیده بود و علوم طبیعی هنوز در وضعیت نو پایی به سر می برد، و از سیر تحول نوعی تنها زمزمه هایی به گوش می رسید. به این ترتیب ماتریالیست های قرن هجدهم طبیعت را در سیر تحولی اش در نظر نگرفته، بلکه به مثابه ماشین عظیمی تعبیر می کردند که تا ابد و بی هدف به دور تسلسل خود ادامه می دهد و فاقد تاریخ است.
به همین علت انگلس ماتریالیسم قرن هجدهم را ماتریالیسم متافیزیک نامیده است. یکی از وجوه چنین خصوصیتی مکانیسم ست، که عبارت است از بازشناسی طبیعت به مثابه ماشینی که پیش از همه تحت تأثیر قوانین مکانیکی عمل می کند. فلیسوفان قرن هجدهم طبیعت را از طریق مکانیک توضیح می دادند، زیرا این علم پیشرفته ترین علوم در دوران آنان بود. چنین بینشی حتی در تبین تاریخ اجتماعی نیز به کار برده می شد. ماتریالیست های قرن هجدهم به سیر تحولی جامعۀ بشری آگاه نبودند. از دیدگاه آنان قرون وسطی شبی بس طولانی تلقی می شد که موجب توقف تمدن و «تمام گذشته سزاوار تحقیر» بوده است. علاوه براین بینش آنها از تاریخ ماتریالیست نیست، زیرا به طور کلی بر این باور هستند که انسان بر اساس نظریاتش عمل می کند و در پی مشخص ساختن منشأ چنین نظریاتی نیز نیستند. در نتیجه چنین مواردی را می توانیم به عنوان کاستی های نظری ماتریالیسم قرن هجدهم تلقی کنیم.
از دیدگاه تاریخی، این موضوع در نحوه ای که خود آنها و طرفدارانشان و به همین ترتیب مردان انقلابی حوادث را در ذهنشان می پروراندند قابل مشاهده است. فیلسوفان قرن هجدهم انتقادات خود را نسبت به نهادهای فئودالیته منحصر به دیدگاه بورژوازی در حال رشد نمی دانستند. همان طور که پیش از این گفتیم، نقد آنان به نام خرد انجام می گرفت و در پی تبدیل شدن به طبقۀ برتر و قهرمان اجتماعی نبودند، بلکه هدفشان آزادی تمام بشریت بود، و خواهان جامعه ای بودند که اساس آن را دولتی خردگرا تشکیل دهد. با این وجود جامعه ای که از قلب انقلاب فرانسه بیرون آمد می بایستی جامعۀ بورژوازی باشد. چنین انقلابی بی شک پیشرفت بزرگی را در تاریخ بشری به ثبت رساند، ولی این طبقۀ بورژوا نبود که می بایستی با آزاد سازی خودش به رهایی تمام بشریت تحقق بخشد.
جامعۀ بورژوا به عنوان آخرین شکل جامعۀ طبقاتی استثمار انسان از انسان را از بین نمی برد بلکه شرایط مادّی و نیروی مولد انسانی ضروری برای تحقق چنین حرکت تاریخی را با از بین بردن نظام سرمایه داری ممکن می سازد. به همین دلیل بود که انگلس نتیجه می گیرد که سیطرۀ خردی را که فیلسوفان قرن هجدهم از آن حرف می زدند، همان طور که تاریخ نشان می دهد، باید به عنوان « سیطرۀ اوج آرزومندی های طبقۀ بورژوا» بدانیم.
تحلیلات انگلس نشان می دهد که «متفکرین بزرگ قرن هجدهم، و نه حتی پیروان آنها نمی توانستند از مرزی که شرایط تاریخی تعیین کرده بود فراتر روند».
طی قرن نوزدهم علوم محدودیت هایی را که شامل حال قرن هجدهم بود پشت سرگذاشت . شیمی، علوم طبیعی، زمین شناسی پیشرفت کردند و داروینیسم به پژوهشگران علمی نشان داد که چگونه طبیعت را در سیر تحولی آن مورد بررسی قرار دهند، و نه به مثابه ماشینی که پیوسته دور خودش در حال گردش است.
از این پس همه پدیده ها واجد تاریخ می شوند، منظومۀ خورشیدی، زمین، گیاهان، حیوانات، انسان در پیوند با یک دیگر تحول یافته و در روند تاریخی عظیمی به هم مرتبط هستند.
از نخستین نیمۀ قرن نوزدهم، ماتریالیسمی که آنسی کلوپدیست ها به آن اعتقاد داشتند، دیگر در حد پیشرفت های جدید علمی نبود. طرفداران این نوع ماتریالیسم هستند که مارکس و انگلس آنها را ماتریالیسم ساده اندیش می نامند. مبلغین ماتریالیسم ساده اندیش از سال 1850 تا 1860 در آلمان برای گسترش نظریاتشان فعال بودند ولی به هیچ عنوان فراتر از اساتیدشان نرفتند، تمام پیشرفت های علمی در عرصۀ طبیعت شناسی تنها برای رد اعتقاد به وجود خدا مورد استفادۀ آنها قرار گرفت، و به هیچ عنوان در پی گسترش نظریاتشان نبودند....(انگلس: لودویگ فویر باخ. فصل دوّم).
گسترش علوم راه نوینی را گشوده بود، یعنی راهی که می بایست به گسترش نظریۀ ماتریالیسم بیانجامد. ماتریالیست های قرن هجدهم نیز تحقق چنین فرایندی را رها کرده بودند، یعنی به کار بستن نظریۀ ماتریالیست در تاریخ و بررسی روندهای اجتماعی.
مارکس و انگلس به این مأموریت مضاعف تحقق بخشیدند، در مرحلۀ اوّل ماتریالیسم دیالکتیک، و در مرحلۀ دوّم ماتریالیسم تاریخی را بنیانگذاری کردند. ولی چگونه مارکس و انگلس به ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی تحقق بخشیدند و چگونه هستۀ خردگرای دیالکتیک را از پیکرۀ نظریات هگل آزاد ساختند، و اینکه خصوصیات بنیادی ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی کدام هستند، چنین پرسش هایی را می توان از تاریخ حزب بلشویک آموخت.
مارکس و انگلس نظریات ماتریالیسم قرن هجدهم را تحول بخشیدند. به همین علت لنین روی ماتریالیسم دیالکتیک به عنوان شکل مدرن ماتریالیسم تأکید می کند. مارکس و انگلس به عنوان دیالکتیسین فلسفۀ عصر روشنایی را به طور کاملا مشخص پشت سر گذاشتند. آنها با تکیه به روش دیالکتیک مارکسیستی کاستی های فلسفۀ عصر روشنایی را که مشروط به محدودیت های علمی عصر خود بود پشت سر گذاشتند و در عین حال ماتریالیسم تاریخی را نیز بنیانگذاری کردند. بر این اساس، دیدگاه ماتریالیست برای نخستین بار به شکل کاملا مؤثر در عرصۀ اجتماعی و تاریخی به کار برده شد. از آن جایی که تنها مارکسیسم بود که به چنین پیشرفتی تحقق بخشید، باید آن را تنها وارث و تنها ادامه دهندۀ اندیشمندان عصر روشنایی بدانیم.
ماتریالیسم تنها به شرط وجهۀ دیالکتیک آن است که می تواند هم تراز علوم مدرن قرار گیرد، و هیچ بینش علمی تاریخی به جز ماتریالیسم تاریخی وجود ندارد. ماتریالیسم تاریخی براساس ماتریالیسم دیالکتیک بررسی پدیده های زندگی اجتماعی و سیر تحول اجتماعی را ممکن می سازد.
با تکیه بر چنین گسترشی است که علم تاریخ اجتماعی «علی رغم تمام پیچیدگی های پدیده های زندگی اجتماعی به علمی تبدیل می شود که می تواند به دقت علوم طبیعی در رابطه با تحولات اجتماعی نقش قانونگذار و کاربرد عملی داشته باشد». کاربرد عملی [ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی] را سوسیالیسم علمی می نامیم : «...سوسیالیسم، رؤیای آینده ای بهتر برای بشریت بوده که به جایگاه علمی ارتقاء می یابد». مارکس و انگلس بارها روی این سیر تحولی تأکید کرده اند که از ماتریالیست های قرن هجدهم آغاز شده و به سوسیالیسم و کمونیسم منتهی می شود.
انگلس در آنتی دورینگ نشان می دهد که «به موازات هر تحول بزرگ بورژوایی، در عین حال حرکت طبقاتی دیگری آغاز می شود که کمابیش طلایه های پرولتاریای مدرن هستند». در این جا باید به جلوه گاه های تئوریک در جنبش های طبقه ای که هنوز کاملا شکل نگرفته اشاره کنیم، در این مورد می توانیم به : «نقاشان قرن شانزدهم و هفدهم اشاره کنیم که تصاویر جامعۀ کمال مطلوب را عرضه کرده اند، در قرن هجدهم نظریات کاملا کمونیستی (مورلی ، مابلی)(23) را مشاهده می کنیم. از این پس برابری تنها نباید به حقوق سیاسی محدود گردد بلکه باید به شرایط زندگی اجتماعی فرد نیز گسترش یابد. از این پس نه تنها امتیازات طبقاتی باید حذف گردند بلکه تضادهای اجتماعی نیز باید از بین بروند.
اگر مارکس مدعی می شود که فرانسوی ها ماتریالیسمی متمدنانه عرضه کرده اند، به این علت است که ماتریالیست های قرن هجدهم انسان را در مرکز توجهات خود قرار داده اند.
مارکس می گوید : «در نوشته های هلوسیوس که از جان لاک آغاز می کند، ماتریالیسم خصوصیات بارز فرانسوی را جذب می کند. هلوسیوس ماتریالیسم را در چشم انداز زندگی اجتماعی و انسان درک می کند. قابلیت های جسمی و عشق به خویشتن، لذّت و منافع شخصی جزء چنین چشم اندازی بوده و در پیوند با بنیادهای اخلاقی مطرح می باشد. برابری طبیعی هوش و استعداد افراد آدمی، یگانگی بین پیشرفت خرد و پیشرفت در عرصۀ صنعتی، نیک سرشتی طبیعی انسان، نقش بنیادی امور تربیتی، نکات اساسی نظام فکری او هستند.» مارکس کمی دورتر می نویسد :
«نیازی به هوش و فراست خارق العاده ای نیست، تا پی ببریم که ماتریالیسم در نظریاتش در خصوص نیک سرشتی اولیه و هوش و استعداد نزد انسان، نقش تعیین کنندۀ تجربه، و آموزش و پرورش، تأثیرات شرایط پیرامون، نقش بسیار مهم صنعت، باز شناسی بهره مندی و لذت از زندگی، و غیره، ضرورتا به کمونیسم و سوسیالیسم باز می گردد.
این رابطه بین ماتریالیسم و کمونیسم در طیف دکترین ها قابل بررسی بوده و انقلابیونی نظیر بابوف (24) و فوریه (25) که مستقیما از ماتریالیسم فرانسه آغاز می کنند. جرمی بنتهام (26) شاگرد هلوسیوس بود و از او بود که رابرت اوون(27) برای بنیانگذاری کمونیسم انگلیسی الهام گرفت. این همان کمونیسمی است که اتین کابه (28) طی تبعیدش با آن آشنا شده و آن را به آلمان برده و گسترش می دهد. اگر بتوانیم ماتریالیسم را در رابطۀ مفصلی اش با زندگی اجتماعی به عنوان وجه مشخصۀ ماتریالیسم فرانسوی بدانیم، ولی این ماتریالیسم امّا، هنوز به قوانین تحولات اجتماعی آگاه نیست. چنین فقدانی در ماتریالیسم فرانسوی حتی بزرگترین نمایندگان سوسیالیسم اتوپیک را نیز در بر می گیرد یعنی فیلسوفانی نظیر سن سیمون، فوریه و اوون. انگلس شباهت عمیقی را که از این منظر بین اتوپیست ها و فلاسفه وجود دارد توضیح می دهد : هیچ یک خود را به عنوان نمایندۀ طبقاتی معرفی نمی کردند.
فلاسفه خود را به عنوان نمایندگان بورژوازی معرفی نمی کردند. اوتوپیست ها نیز خود را نمایندگان پرولتاریا معرفی نمی کردند، ولی هر یک خواهان آزادی تمام جامعۀ بشری بودند. اوتوپیست ها نیز مثل فلاسفه موضع انتقادی داشتند و به نام خرد ناب و عدالت ابدی هریک طرح اصلاحات خود را پیشنهاد می کردند. با این وجود، انگلس یادآوری می کند که بین خرد و عدالت ابدی نزد فلاسفۀ قرن هجدهم و اتوپیست های قرن نوزدهم یک دنیا فاصله وجود دارد. طی این مدت، جهان بورژوازی تضادهایش را برجسته تر ساخته و به بی نظمی هایش دامن می زند.«در مقایسه با نوید های بزرگ فلاسفه، نهادهای سیاسی و اجتماعی که پس از پیروزی انقلاب شکل گرفتند، بیشتر به چشم انداز تلخ و ناامید کنندۀ کاریکاتور مضحکی شباهت دارد». به این ترتیب اتوپیست ها به افشاگری می پردازند. بیش از همه شارل فوریه انتقادات هوشمندانه ای عرضه می کند. ولی اتوپیست ها فکر می کنند که «جهان بورژوازی بر اساس اصول فلاسفه بنیانگذاری شده» و به همان اندازه از خرد فاصله دارد که بی عدالتی در عصر فئودالیته و یا در دیگر اشکال اجتماعی تاریخ گذشته، و اگر خرد و حقیقت تا کنون هدایت جهان را به عهده نگرفته، به این علت بوده که هنوز کشف نشده بوده است، و اگر انسان هوشمندی که می بایستی چنین حقیقتی را کشف کند وجود نداشته است، از این پس نه به عنوان محصول سیر تحولی تاریخ، بلکه بر حسب اتفاق حقیقت را کشف خواهد کرد. چنین فرد هوشمندی می توانست در 500 سال پیش به دنیا بیاید و از 500 سال اشتباه و مبارزه و رنج جلوگیری کند».
نیروهای مولد تاریخی هنوز شناخته شده نیستند و قوانین سیر تحولی اجتماعی و کاربرد راه حل های مسائل اجتماعی هنوز کشف نشده اند. ولی بزودی ماتریالیسم تاریخی کشف خواهد شد.
ولی این بار همه چیز و حتی راه حل برای مسائل اجتماعی در تاریخ با نور علم روشن می گردد. انگلس نشان می دهد که سوسیالیسم اتوپیک ضرورت تاریخی خاص خود را داشته که عبارت است از فقدان گسترش تولید و فقدان مبارزۀ طبقاتی، که تنها گسترش بعدی آنها بوده است که شرایط پیدایش سوسیالیسم علمی را ممکن می سازد.
با سوسیالیسم علمی، مارکسیسم نه تنها برای بشریت در عرصۀ طبیعت که در رابطه با سرنوشت خود آنها نیز روشنگری های علمی عرضه کرد، و بر این اساس مسئلۀ حاکمیت خرد در جامعه نیز به سهم خود راه حل عقلانی پیدا کرد.
مارکس و انگلس به روشنی نشان می دهند که چه عاملی مانع حاکمیت خرد در جامعه بوده و این عامل بازدارنده نیز چیزی به جز استثمار انسان از انسان نیست. آنها نشان می دهند که شرایط حاکمیت خرد بر اساس حذف نظام سرمایه داری ممکن می گردد و پرولتاریا همان نیروی اجتماعی است که به آن تحقق خواهد بخشید. و باید دانست که ابزاری که پرولتاریا باید برای چنین هدفی به کار گیرد تسخیر قدرت از طریق انقلاب است.
به این ترتیب خرد از سایۀ جامعه ای که نمی تواند خود را با آن تطبیق دهد بیرون خواهد آمد. از این پس انسان می تواند جامعه را بر اساس خرد و مطابق بر برنامه هدایت کند و بشریت از عصر ضروریات به عصر آزادی راه خواهد گشود.
تاریخ حزب بلشویک به ما نشان می دهد چگونه مارکسیسم به هدایت لنین و استالین سوسیالیسم را روی یک ششم کرۀ زمین بنا نهاد.
کمال مطلوب جهان شمول بشری که به شکل گویایی مطرح شده بود، به این ترتیب تحت شرایط خردمندانه به منصۀ ظهور می رسد. فیلسوفان نه از دیدگاه طبقۀ اجتماعی خاصی بلکه آزادی بشریت را در حالت عمومی مطرح می کردند. آنها حاکمیت انسان را می خواستند ولی این حاکمیت بورژوازی بود که از راه رسید. مارکس و انگلس کشف می کنند که رهایی تمام بشریت مشروط به آزادی پرولتاریا خواهد بود و با تکیه به انقلاب پرولتاریایی و ساختمان سوسیالیستی، جامعۀ واقعا بشری از حالت انتزاعی خارج گشته و با ورود به جامعۀ بی طبقه، به واقعیتی عینی تبدیل خواهد شد.
ماتریالیسم و بورژوازی
از وقتی که پرولتاریای انقلابی به شکل جدی بورژوازی را در خطر قرار داد، بورژوازی نیز به یاد خدماتی افتاد که کلیسا و اعتقادات مذهبی برای حفظ قوانین اجتماعی انجام داده بودند و فلسفۀ اجداد انقلابی اش را به فراموشی سپرد. انگلس می نویسد : هیچ دست آویزی برای بورژوازی فرانسه و آلمان باقی نمانده بود که در سکوت از آزادی اندیشه شان قطع نظر نکنند، در این صورت به نوجوانی شباهت دارند که سیگاری را هنگام سوار شدن بر عرشۀ کشتی با افتخار گوشۀ لبش پک می زند ولی به خاطر لرزش های کشتی دچار حال به هم خوردگی شده و با بی قیدی سیگارش را رها می کند. افکار برجسته یکی پس از دیگری به پرهیزکاران با تقوا تبدیل می شوند و به تدریج با احترام از کلیسا یاد کرده و خود را با افکار جزمی و سنت هایی تطبیق می دهند که از این پس به زعم آنها اجتناب ناپذیر است.
بورژوازی فرانسه با رعایت سنت قدیمی مذهب کاتولیک از خوردن گوشت درروزهای جمعه امتناع می ورزد و بورژوزای آلمان نیز روی صندلی های کلیسا به موعظۀ بی پایان پروتستان ها گوش می دهد و عرق می ریزد. بورژوازی فرانسه و آلمان دیگر با ماتریالیسم توافقی ندارند.
Die Religion muss dem Volk erhalten werden
مردم به مذهب نیاز دارند. از دیدگاه آنان مذهب تنها و آخرین وسیله برای نجات جامعه از هرج و مرج کامل است. در واقع، در آلمان و بخصوص بعد از جریان کمون، بورژوازی ارتجاعی به شکل نظام یافته ای ماتریالیسم را به فراموشی می سپارد. حتی تا همین چند سال پیش از این در فرهنگ واژگان فلسفی اصطلاح «ماتریالیسم دیالکتیک را قید نمی کردند. ماتریالیسم بدوی و حتی پوزیتیویست (مکتب اثبات گرا یا تحصل گرا) به عنوان اشکال ماتریالیسم معرفی می شدند و توسط فیلسوفان ارتجاعی که بیش از پیش جمعیت دانشگاهی را تشکیل می دادند پیروزمندانه رد می شدند. در عین حال بین جوانان تحصیل کرده علیه علم و تحقیر آن تبلیغ کرده، و کمابیش بینش راز و رمز مدارانه را گسترش می دادند تا آنها را از گزند نخبگان بی شمار در امان بدارند و تاریخ شناسان ارتجاع با اتکاء به آنها علت اصلی موفقیت انقلاب را به بورژواها می آموختند.
ولی روشن است که نمی توانستند تمام آنسی کلوپدیست ها را از برنامۀ درسی مدارس حذف کنند. با این وجود روش خاصی را به کار می بردند که دیدرو در کتاب «جواهرات دست و پا گیر» توضیح می دهد : کوتوله هایی مسلح به قیچی و تیغ ریش تراشی که سر مردان بزرگ را به سبک و سلیقۀ خودشان پیرایش می کنند. شنیدم که یکی از این کوتوله ها بینی اش را می خواست و نمی توانست بی آن که این قطعه را روی صورتش داشته باشد خودش را نشان دهد، «کوتوله به او گفت : آه! کله، دوست من، شما دیوانه هستید. این بینی که موجب تأسف شما شده، ترکیب صورت شما را به هم می زد، خیلی خیلی دراز بود...»
این بینی درازی که سعی می کردند از آنسی کلوپدیست ها حذف کنند، افکار ماتریالیستی آنها بود. بعد شروع کردند به انتشار منتخب آثار با متن های بی اهمیت و نوشتن کتاب دربارۀ فیلسوفان قرن هجدهم ولی فراموش کردند یادآور شوند که آنها ماتریالیست بودند. در کتابی که اخیرا پروفسور بایه نوشته است، در مورد قرن هجدهم فراموش می کند که از ماتریالیسم حرف بزند.
ولی به تدریج وقتی در مرحلۀ امپریالیسم تضادهایش تعمیق می یابد، نظام سرمایه داری بیش از پیش به نظریۀ کلیدی روی می آورد : یعنی ضرورت مذهب و عرفان برای توده ها. و به این ترتیب فاشیسم نازی می بایستی نشان دهد که بازهم بیشتر از این ها به طرف راز و رمز مداری و نظریات عرفانی رفت و حتی خیلی بیشتر از مذهب باید از خرد فاصله گرفت. آن چه برای الیگارشی نظام سرمایه داری خطرناک به نظر می رسد، این است که کارگران به قوانین تاریخ دسترسی پیدا کنند. به همین علت فاشیسم بر آن می شود تا آنهایی را که دارای چنین شناختی هستند، یعنی مارکسیست ها را کاملا از بین ببرد و نژاد پرستی را در اذهان عمومی تلقین کند. به این ترتیب مبارزۀ طبقاتی نفی شد و به جای آن مبارزۀ نژادها مطرح گردید.
راز و رمز مداری و عرفانی که در این اندیشه مشاهده می شود واقعا مبتذل است. در این جا کاملا آشکار است که نژاد پرستی برای پوشاندن طبقات اجتماعی به کار می رود. در حالی که مقدماتی ترین شناخت علمی نشان می دهد که نژاد و جنگ نژادی چیزی به جز افسانه پردازی نیست. ولی نظریه پرداز رسمی نژاد پرستی، روزنبرگ (29)، اعلام می کند که گویی دلیل خاصی وجود دارد که نباید در فراسوی نژاد به جستجو پرداخت، زیرا نژاد و جنگ نژادی فرجام شناخت نهایی است : «برای ما ممکن نیست که فراتر از این برویم.» در واقع، «دولت نژاد پرست» است که با آهن و آتش مانع تحقیق دربارۀ نژاد می شود و به شکلی نظام مند تاریک اندیشی را سازمان دهی می کند. با از میان بردن آزادی دموکراتیک و علم، راز و رمز مداری و عرفان را جایگزین می کنند. اینک، نظام سرمایه داری علیه علم می شورد. راز و رمز مداری و اندیشه های عرفانی باید انسان را در حماقتی بی حد و مرز غرق کند، و او را به فردی کاملا فرمانبردار و آماده برای جنگ تبدیل سازد.
به همین علت مکتب راز و رمز مدار و عرفان مسلک نیز می بایستی مسلک تنفر و تحریک باشد، و نه به عطر معنویت بلکه باید به بوی خون آغشته شود. و نظام تربیتی باید جای خود را به پرورش نژاد نوینی واگذار کند. انسان کمال مطلوب برای نظام نژاد پرست، آدم ماشینی است که نژاد آریایی به مثابه پوششی برای بازنمایی آن خواهد بود. روح نژادی که نازی ها می خواهند به انسان تلقین کنند، روح برده است، یعنی روحی که انسان را تا جایی که ممکن است به آدم ماشینی تبدیل می کند. پس از این همه جایگزینی، سرمایه های بزرگ آلمان بر آن می شوند که جایگزینی برای روح بشر بسازند. سرمایه داری آلمان می خواهد ظلمت را در کشوری حاکم سازد که تحت تأثیر فلاسفۀ عصر روشنایی فرانسه، عصر روشنایی آلمانی را گسترش داده بود، این عصر روشنایی نام بزرگان فلسفۀ کلاسیک و ادبیات آلمان را به یاد می آورد، بزرگانی نظیر کانت، گوته و هگل.
گوته «همیشه نور بیشتری» می خواست و این از آخرین سخنان اوست. نازی ها، امّا همیشه خواهان نورکمتر و ظلمت بیشتری هستند، به همین علت متفکرین بزرگ عصر روشنایی را یا به سکوت برگزار کرده و یا این که نظریات آنها را در اشکال مبتذلی به تحریف بکشند . در حالی که بورژوازی انقلابی ماتریالیست بود و به خاطر علمی که بدان نیازمند بود علیه کلیسا شورید.
این بار، پرولتاریا است که به علم نیازمند است و با آن متحد می شود. از آغاز قرن بیستم، بورژوازی مدعی ضرورت مذهب برای توده ها می شود و سرمایه داری در حال زوال می کوشد تا با تکیه به بربرترین اشکال راز و رمز مداری، و در رمز و راز خون و نژاد، و با تلاش در ایجاد ظلمت در روح توده ها پناهگاهی برای تداوم حیات خود بجوید.
روزنبرگ نظریه پرداز نژاد پرست وقتی جستجو در نژاد پرستی را ممنوع اعلام می کند، می داند به چه کاری دست می زند، زیرا در پشت «آریایی برتر با موهای بور و چشمان آبی» طبقۀ پست جهان وطنی، الیگارشی نظام سرمایه داری موضع گرفته است. به همین علت است که در خود آلمان، آریایی برتر با موهای بور و چشمان آبی می تواند پای موعظۀ هیتلر بنشیند که او نه موهایش بور است و نه چشمانش آبی و نه حتی به نژاد آریا تعلق دارد، و به این علت ساده که چنین نژادی وجود ندارد. ولی موسیلینی برای نژاد آریایی شمالی موعظه می کند و سرمایه داری ژاپنی نیز نژاد پرست می شود.
ولی با تمام تلاش های نظام سرمایه داری برای نجات خود و با توسل به چنین شیوه هایی که در پی حذف عصر روشنایی و دو هزار سال تمدن در اذهان عمومی است، به نتیجه نخواهد رسید. زیرا پیش از همه یک ششم کرۀ زمین از حیطۀ سیطرۀ او خارج شده است، و اتحاد جماهیر شوروی، دژ مستحکم صلح و در عین حال تمدن است. کشور سوسیالیستی سرزمین خرد و روشنایی نیز هست. فاشیسم نمی تواند چنین قانونی را که هستی را مبدأ آگاهی می داند بی اعتبار سازد. هر چند که تلاش کردند تا در ذهن انسان قرن بیستم افسانه هایی را تزریق کنند که منشأ آن شرایط زیستی قرن دهم بوده است . ولی شرایطی زیستی امروز شرایط قرن بیستم است. هر چند که خواستند در ذهن پرولتاریای صنعتی ذهنیت ژرمن های باستانی را تزریق کنند، ولی شرایط زیستی آنها – استثمار سرمایه داری – ذهنیت پرولتاریای انقلابی را در آنها دوباره متشکل می سازد. به طور کاملا مشخص به همین دلیل است که فاشیسم با خشونتی بی بدیل در پی تحقق جهانی ناممکن است. ولی چنین خشونتی تنها نشان ضعف آنهاست و توده های کارگر را بیش از پیش علیه خود بسیج می کند، خصوصا به این علت که تضادهای نظام سرمایه داری گسترش یافته و فاشیسم نه تنها قادر به حل آنها نیست بلکه آن را وخیم تر نیز می سازد.
هیتلر و هم مسلکانش با خدمت به کلان سرمایه داری، جهنمی عظیم روی زمین بر پا کردند. ولی توده های شهید شده این بار شکایاتشان را علیه جنگ و بینوایی به آسمان نخواهند سپرد.
در حالی که بورژوازی محافظه کا از ماتریالیسم اجتناب می کند، تأثیرات اندیشۀ پیشگام و ماتریالیسم در توده های وسیع مردم فرانسه دست نخورده باقی می ماند، و پیشگامان پرولتاریای انقلابی ماتریالیسم مدرن را انتخاب می کنند : یعنی ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی، همان گونه که در تاریخ حزب بلشویک نوشته شده است، در «بنیاد تئوریک کمونیسم، اصول تئوریک حزب مارکسیست» صورت پذیرفت. احزاب کمونیست تنها احزاب مارکسیستی موجود هستند. احزاب دومین انترسیونال صراحتا ماتریالیسم دیالکتیک را نفی می کنند، و به همان شکلی که دیدیم، یعنی اصلی که بدون آن ماتریالیسم تاریخی نیز وجود نخواهد داشت. ولی به این علت که ماتریالیسم تاریخی می تواند پایه و اساس علمی حرکت سیاسی را تشکیل دهد، حزب ما تنها حزبی ست که علم را اساس حرکت خود قرار می دهد. در حزب ما، بیانیه ها و راه کارها از طریق سازش و سنتز نظریات و منابع متنوع صادر نمی گردد. قطعنامه های حزب ما حاصل تمرکز روی تحلیل واقعیات در رابطه با منافع توده های مردم است.
این علم متعلق به ما می باشد و نتیجۀ سیر تحولی دراز مدتی است که فلسفۀ عصر روشنایی یکی از مراحل مهم آن به حساب می آید، و از همین رو ما وارث و ادامه دهندۀ آن هستیم، مضافا بر این حزب ما تنها حزبی ست که به شیوۀ قانونمند و دائمی کاری را به عهده گرفته است که در قرن هجدهم آنسی کلوپدیست ها انجام می دادند.
حزب ما تنها حزبی است که نور علم را در رابطه با مسائل اقتصادی، اجتماعی و سیاسی بین توده ها منتشر می کند. از طرف دیگر بی هیچ استثنائی، مسئله آموزش توده ها نیست، بلکه می خواهیم به آنها نشان دهیم، همانطور که دکارت می گوید، «اندکی مس و شیشه تا چه اندازه می تواند به اندازه طلا و الماس با ارزش باشد».
حزب ما تنها حزبی است که به نحو کاملا مؤثری از علم علیه ظلمت و ناآگاهی دفاع می کند و به همین علت نیز توجه بهترین نمایندگان علم و ادب فرانسه را به خود جلب کرده است.
از طرف دیگر، انصراف از مقابله در برابر خشونت در سطح سیاسی، با انصراف از مقابله با راز و رمز داری جهان ظلمت به شکل مضاعف تبلور می یابد : معنویت مونیخ و مونیخ معنویت. راز و رمز مداری و عرفان پستی و بردگی به معنای سقوط طبقه ای ست که زمانی انقلابی بود. حزب کمونیست، حزب نیروهای پیشگام جامعه، حزب مبارز در عرصۀ خرد است. بر این اساس است که حزب ما در تداوم فرانسوی ترین تفکرات گام بر می دارد، یعنی تفکرات آنسی کلوپدیست ها. حزب کمونیست ادامۀ دهندۀ راستین چنین جهشی در تاریخ اندیشه است، و پیوسته در گسترش و زنده و پویا نگه داشتن آن می کوشد.
پا ورقی
1) Francis Bacon (1561-1626)
2) René Descartes (31 mars 1596- 11 février 1650)
3) scolastique
4) Bayet
5) Essay on the human understanding
6) Condillac
7) Julien Jean Offray de La mettrie
12 دسامبر 1709 در سن-ملو (فرانسه) به دنیا آمد و در 11 نوامبر 1752 در پستدام چشم از جهان فروبست، پزشک و فیلسوف ماتریالیست فرانسوی بود. پزشک آزاده و طرفدار ماتریالیسم افراطی بود که پس از دکارت بنیاد «مکانیسم» را بازخوانی کرد. مکانیسم مفهوم خاصی از ماتریالیسم است که پدیده ها را بر اساس الگوی روابط علت و معلول تعریف می کند.
8) Helvétius
9) Paul-Henri Thiry, baron d’Holbach
نام آلمانی او هنگام تولید
Paul-Henri Thiry, baron d’Holbach
8 دسامبر 1732 در ادشایم (آلمان)– 21 ژانویه 1789 در پاریس، او آلمانی تبار بود ولی از سال 1749 فرانسوی می شود. او به طیف فیلسوفان ماتریالیست تعلق دارد.
10) Montaigne
11) Rabelais
12) Blaise Pascal
13) Casuistique
14) Pierre Bayel. Dictionnaire historique et critique
15) Candide. پرسوناژ داستان «ساده دل یا خوشبینی» اثر ولتر
16) Jacques le fatalisteنوشتۀ دیدرو. پیش از این به «ژک قضا و قدری و اربابش» نیز ترجمه شده است
اسکوتیستها (17)
تومیستها(18)
19) Claude-Adien Helvétius
20) Saint- Barthélémy
21) La Religieuse خواهر مقدس. رمان اثر دیدرو.
22) Hobbes
23) (Morelly, Mably).
24) François Noël Babeuf
متولد 23 نوامبر 1760 انقلابی فرانسوی که از پیشگامان کمونیسم بوده و در 27 می 1797 اعدام می شود.
25) François Marie Charles Fourier,
به تاریخ 7 آوریل 1772 در بزانسون (فرانسه) و در 10 اکتبر 1837 در پاریس در گذشت، اوفیلسوف بود و مارکس و انگلس او را به به عنوان «سوسیالست اوتوپی انتقادی» باز شناسی می کردند که روبرت اوون نیز یکی دیگر از نمایندگان این مکتب بوده است.
26) Jeremy Bentham
15 فوریه 1748 در لندن به دنیا آمد و در 6 ژوئن 1832 چشم از جهان فروبست. فیلسوف انگلیسی اصللاح طلب
27) Robert Owen
14 می 1771 – 17 نوامبر 1858 . سوسیالیست انگلیسی اصلاح طلب
28) Étienne Cabet,
1 ژانویه 1788 – 9 نوامبر 1856 او نظریه پرداز سیاسی فرانسوی، و در طیف سوسیالیستهای اتوپیک بود.
منبع
http://www.marxists.org/francais/politzer/works/1939/phi_lumieres.htm
پاسخ به پرسش های مجلۀ «مرکور فرانسه»
دربارۀ آیندۀ مذهب
گئورگی پلخانف
1907
ترجمه توسط حمید محوی
می پرسید : آیا ما شاهد انحلال و یا تحول اندیشه و احساس مذهبی هستیم؟
اجازه دهید این پرسش را در چشم انداز تحولات اجتماعی قرار داده و پرسش شما را به شکل دیگری مطرح کنم : انحلال اندیشۀ مذهبی آیا فرجام ضروری تحولات آن نیست؟
برای پاسخ گویی به این پرسش، ما باید سیر تحولی چنین اندیشه ای را دریابیم. ولی پیش از همه باید بپرسیم که مذهب چیست؟ اگر به آن مفهومی مراجعه کنیم که ادوارد تایلر «تعریف حداقل برای واژۀ مذهب» می نامد، به این ترتیب می توانیم بگوییم که مذهب عبارت است از اعتقاد به وجود ارواح و موجودات غیر مادّی که در کنار اشیاء و روندهای طبیعی حضور دارند (1).
چنین اعتقادی که عنصر ضروری برای تمام مذاهب است، در عین حال برای توضیح تمام پدیده های طبیعی به کار می رود. ولی در مراحل پیشرفته تحولات اجتماعی، مشاهده می کنیم که عنصر جدیدی به این عنصر اولیه افزوده می گردد، این عنصر جدید اخلاق است.
اتحاد بین این دو عنصر اندک اندک در رابطۀ بسیار تنگاتنگی با یک دیگر قرار می گیرد. به این ترتیب در این جا به نقطه ای می رسیم که من آن را «تعریف حداکثر برای واژۀ مذهب» می نامم، که عبارت است از اعتقاد به موجودات غیر مادی و روحی که در پیوند با اخلاقیات برای آن عمل کرد کیفری قائل هستند. همین نکته موجب گشته است که بسیاری ذات مذهب را در اخلاقیات بدانند.
ولی ما به هیچ عنوان هنوز به پایان چنین تحولی نرسیده ایم. اتحادی که بین مذهب و اخلاق فسخ ناپذیر به نظر می رسید به دلیل پیشرفت معنویات نزد نوع بشر محکوم به اضمحلال شد.
تعریف علمی پدیده ها به شکل اجتناب ناپذیری مادی گراست. مداخلات موجودات آسمانی که از دیدگاه فرد بدوی تمام پدیده ها را توضیح می دهد برای فردی نظیر برتلوت(2) هیچ اعتباری ندارد. به این ترتیب برای فرد متمدنی که در پی درک نتایج کار علمی است، اعتبار چنین اعتقاداتی بیش از پیش رو به افول خواهد رفت.
اگر شمار زیادی از افراد به موجودات غیر مادی و ماورألطبیعه باور دارند، به دلایل متعددی، به این علت بوده است که قادر نبوده اند از برخی موانع عبور کرده و از موضع علمی به چنین مسائلی بپردازند.
وقتی موانع بر طرف شدند – و باید دانست که چنین واقعه ای محصول تحولات اجتماعی خواهدبود – هر گونه بینش ماورالطبیعه برچیده خواهد شد، و به این ترتیب اخلاق الزاما به شکل مستقل به حیات خود ادامه خواهد داد. مذهب در معنای حداکثر آن به گذشته خواهد پیوست و روشن است که احساس مذهبی نیز با انحلال اندیشۀ مذهبی از بین خواهد رفت.
ولی احساسات مذهبی نسبت به اندیشۀ مذهبی بیشتر دوام خواهد آورد، احتمالا می توانیم شاهد تدام بازمانده های آن باشیم که پیدایش نظریات نا هم گون نیمه ماورالطبیعه و نیمه مادی گرا را موجب خواهد شد.
با این وجود همین بازماندگانی که محصول سرشت محافظه کار احساسات مذهبی هستند، به سهم خود محکوم به نابودی می شوند، به ویژه وقتی برخی نهادهای اجتماعی که مذهب در اختیار دارد منحل گردند.
پیشرفت بشریت مرگ افکار و احساسات مذهبی را به هم راه دارد. برخی با احتیاط در مورد اخلاق ابراز نگرانی می کنند. ولی یک بار دیگر باید یادآوری کنم که اخلاق به حیات مستقل خود ادامه خواهد داد.
اعتقاد به موجودات غیر مادی و ماورالطبیعه، در حال حاضر، خیلی دور از پشتیبانی معتبر برای ملاحظات اخلاقی است. بر خلاف تمام انتظارات، مذاهب نزد ملت های متمدن امروزی، غالبا نسبت به گسترش اخلاقیات دچار تأخیر است.
کلیفورد (3) به درستی می گوید : « اگر انسان ها بهتر از مذاهب نبودند جهان به جهنم تبدیل می شد.»
یادداشت
1) در حقیقت هر موجود آسمانی و روحی الزاما خدا نیست. موجود آسمانی یا روحی برای این که بتواند به درجۀ الهی برسد و به خدا تبدیل گردد باید سیر تحولی خاصی را پشت سر بگذارد. خدا موجودی روحی ست که در رابطه با خدمات متقابل با قبیله یا قوم خاصی مطرح می باشد. ولی هر خدایی موجودی روحی ست. و این نکته برای بحث ما در این جا کافی است.
Pierre Eugène Marcellin Betthelot 2)
25 اکتبر 1827 در پاریس به دنیا آمد و در 18 مارس 1907 چشم از جهان فرو بست. او شیمی دان، منتقد، تاریخ شناس علوم و از رجال سیاسی فرانسه بود.
William Kingdon Clifford3)
ریاضی دان و فیلسوف انگلیسی 4 می 1845- 3 مارس 1879 او با هرمن گرسمن بنیانگذار «جبر هندسی» ست.
منبع
این متن از آرشیو مارکسیست ها در انترنت بخش فرانسوی برگرفته و ترجمه شده است.
http://www.marxists.org/francais/plekhanov/index.htm
ترجمه توسط حمید محوی
بخش پنجم، ششم و هفتم
مفهوم ایده آلیست
روابط
فرد- جامعه
اگر انتقاد ما به دکترین روانکاوی در نخستین وحله وجه خردگریزی آن را (28) مورد بررسی قرار می دهد، در دومین وحله شاخص فردگرایی را مد نظر قرار می دهیم که قطعا وجه مشخصۀ بنیادی آنرا تشکیل می دهد. در واقع روشن است که با پای- بند- ماندن به اسطورۀ غرایز، روانکاوی نمی تواند ساحت فردی را ترک کند.
هر دکترینی که بخواهد روابط فرد و جامعه را بر اساس مفهوم « طبیعت» (29) فرد منفرد و منزوی توضیح دهد، در همان نخستین گام مفهوم مسئله را مخدوش ساخته و به بیراهه رفته است. با این حساب مشاهده می کنیم که بر این اساس بوده است که روانکاوی نظریۀ عمومی رفتارهای انسان و تاریخ تمدن (ها) را پایه ریزی کرده است. بر اساس نوشته های پولیتزر چنین می خوانیم که (30) :
« روانکاوی می خواهد تاریخ را از طریق روانشناسی توضیح دهد و نه روانشناسی از طریق تاریخ».
امروز در سال 1949، به شکل بارزتری نسبت به گذشته، روانکاوی خودش را به تعبیرات محدود نساخته بلکه مستقیما در مبارزۀ طبقاتی مداخله می کند : جنبش های اجتماعی به خشونت و کینه جویی رهبران رجعت داده شده، و جنگ نیز به سادومازوشیسم چند رئیس دولت تعبیر می شود.
روانکاوان صادقی که از چنین موقعیتی آزرده خاطر هستند در این زمینه کاری از عهده شان ساخته نیست. چنین مداخلات و نظریات سیاسی روانکاوی در دکترین و در فردگرایی ای نهفته است که پایه و اساس آن را تشکیل می دهد. باید یادآوری کنیم که اگر نمی توانیم نقش فرد را در جنبش اجتماعی ندیده بگیریم ولی چنین نقشی نمی تواند خصوصیات تاریخی عینی او را فقط به واسطۀ خود او توضیح دهد، ژرژ پولیتزر در این زمینه می گوید : « آنچه که به فرد مربوط است، این است که انتخاب او بستگی به خصوصیات روانی او بین امکانات تاریخی مشخص، در دورانی مشخص دارد . ولی چنین خصوصیت روانشناختی نمی تواند از تاریخ عینی بشریت جدا باشد. ساخت و ساز روانشناختی، برخی را در نقش قهرمان و برخی دیگر را در نقش بی عار مشخص می سازد، ولی چنین ساخت و سازهایی مشمول منشأ تاریخی و شرایط اجتماعی خاص خود هستند.» وقتی تئوری روانکاوی را تا ریشه های عمیقش پیگیری می کنیم، در واقع خودآگاه فردی تنها و منزوی را می یابیم. در عمل، چنین تمایل فردگرایانه ای در روانکاوی به نفی هر گونه دگرگونی در نظم اجتماعی منتهی می گردد. فرد دست و پا بسته به نظام حاکم واگذار می شود و به او می باورانند که آزادی او در همین نظام است. همان طور که هسنار (31) می گوید : « موضوع عبارت است از فردی که خود را حتی تحت فشارهای اجباری اجتماعی آزاد احساس می کند.» تحت چنین شرایطی متناقض به نظر می رسد که برخی تصور کرده اند که در روانکاوی مفهومی دیالکتیک یافته اند که حتی می تواند در تأیید سوسیالیسم باشد. دلیل و برهانی را که پیرامون این موضوع ( یعنی رابطۀ روانکاوی و مارکسیسم) مطرح می کنند این است که تضاد متافیزیک(32) غریزۀ مرگ و غریزۀ زندگی را بجای تضاد دیالکتیک تعبیر می کنند. و بر همین اساس نیز مسئلۀ روابط فرد و جامعه را تعریف می کنند. این موضوع محور اصلی گفتمان و پرحرفی هایی ست که پیرامون « سنتز مارکسیسم و روانکاوی» مشاهده می کنیم. چنین موقعیتی مستلزم این است که فرد نفی جامعه باشد و بر عکس. با این وجود، طرفداران چنین بینشی با پای – بند ماندن به اساطیر روانکاوی که روی غرایز تکیه می کند، ساحت فردی را ترک نمی کنند : از نظر آنان در واقع فرد در رابطه با جامعه ماهیتی نامتجانس است، و ماهیت دیگری دارد. روشن است که بین آنها نمی تواند رابطه دیالکتیک وجود داشته باشد. چنین تمایلی مرتبط است با شکلی خاص از ایدئولوژی بورژوایی در دوران ما، که تلاش می کند تا واقعیت اجتماعی را در مقابل خواست های روانی افراد قرار دهد. فردگرایی نزد این نوع ایدئولوژی بورژوا در عصر حاضر موضوع تبلیغ سیاسی ست که از طریق آن می کوشد تا سوسیالیسم را بی اعتبار سازد. جریان دیالکتیکی که در بررسی پدیدارهای روانی می توانیم مشاهده کنیم، در واقع، شامل رشد فرد در کوران تاریخ زندگی اش می باشد : یعنی بحران های مختلف دوران کودکی یا مراحل رشدی که ترجمان مراحل مختلف بلوغ طبیعی و تغییرات رفتارها و تمایلات روانی و روابط اجتماعی ست. در هر مرحله ای، مرحلۀ تازه عبارت است از گذاری دیالکتیک از مرحلۀ قدیمی، و موردی وجود ندارد که ما به بررسی تفکیک ذاتی بین چگونگی طبیعی یا اجتماعی چنین دگرگونی هایی بپردازیم.
توضیحات مترجم
Fétiche27)
« فتیش » یا بت یا شیء جادویی در روانکاوی به معنی شی ای است که نزد فرد منحرف (فتیشیست) در مقام کمال مطلوب قرار می گیرد، در واقع به عنوان کمال مطلوب رانشها بوده و مطلوبات جزئی نارسیسیم « من » فرد منحرف را براورده می سازد.
Fétichisme
فتیشیسم شامل انحرافی جنسی ست ( یعنی انحراف در رانش) که عبارت است از تداعی کردن عمل جنسی با فتیش ( شیء جزئی) که می تواند شیء باشد و یا بخشی از بدن ( مو، دست یا پا...) و حتی بو یا صدا و غیرو... از نظر فروید فتیش (بت ) ذکر فقدانی مادر (به فتح ذات و کاف) را بازنمایی می کند و به تعریف لکان : دال بر ذکر فقدانی مادر است [ذکر فقدانی مادر به این معنا نیز هست که مادر آلت جنسی مردانه ندارد. در تخیلات کودک گویی که مادر دارای آلت جنسی مردانه است و زمانی که پی می برد او فاقد آن است، این احتمال وجود دارد که در عالم نفسانی خود قادر به پذیرش چنین واقعیتی نباشد. و یا بر عکس خود مادر ممکن است فرزند خود را به عنوان همان ذکر فقدانی خود بداند. ذکر ترجمان فالوس است که برخی آن را «نره گی» نیز ترجمه کرده اند]. بنابر این فتیشیسم بر اساس نفی « فنای از عورت » (یا فنای از ذکر) بوده به این معنا که فتیش ( شیء جادویی یا بت) بازنما و جایگزین آن چیزی ست که فاعل نفسانی (سوژه) فقدان آنرا نپذیرفته است یعنی فقدان ذکر مادر یا زن.
Irrationalisme28)
La « nature » 29)
Georges Politzer30)
Angelo Louis Marie Hesnard31)
روانپزشک و روانکاو فرانسوی 1886- 1969 او به نخستین گروه از روانکاوان فرانسوی تعلق داشت که در سال 1926 جامعۀ روانکاوی پاریس را پایه گذاری کردند
Société Psychanalytique de Paris
Opposition métaphysique32)
تضاد بنیادی. متافیزیک در اینجا به معنی « بنیادی» ترجمه شده است.
بخش ششم
فن راز مداری
اکنون می توانیم به موضوع مرکزی فن روانکاوی بپردازیم. در این رابطه اشتباهات و خطراتی را که در تئوری مطرح شده است باز خواهیم یافت.
روشن است که به شکل خاصی شرایط مقدماتی آموزش روانکاوی نزد مبتدی یک سری مرجع انحرافی ایجاد می کند که عبارت است از غرایز و عقده هایی که به عنوان واقعیت « به خودی خود» در نظر گرفته می شود.
اگر روانکاوان در صورت لزوم می پذیرند که دربارۀ تئوریشان بحث و گفتگو کنند، ولی هر گونه زیر علامت سؤال بردن « روانکاوی آموزشی» (33) را به عنوان توهین به مقدساتشان تعبیر می کنند. به همین ترتیب هر گونه تحلیل روانکاوی بالینی را به افراد ناوارد ممنوع می کنند. جهت واجد شرایط شدن برای تحلیل روانکاوی باید از طریق تحلیل روانکاوی وارد شد، یعنی در موقعیت دو نفره ای که خصوصیت چنین روشی را تشکیل می دهد، و تنها زیر ساخت نظام تحلیلی (روانکاوی) ست.
این نظام آموزشی، با محدود ساختن فرد به رانش ها و ممنوعیت هایشان، و با پافشاری یا تداعی موقعیت های گذشتۀ ناخود آگاه تا پایان ادامه می یابد.
آموزشی یا روان درمانی (34) تعابیر روانکاو در بارۀ [روانکاوی شونده ] عاملی ست که تمام تحلیل را تحت تأثیر و تحت سیطرۀ خود می گیرد.
بنابراین خطری که به شکل دائمی وجود دارد، این است که تحلیل شونده محتوای انحرافی مراجع نظام یافتۀ روانکاوی را بپذیرد، خطری که خصوصا تحت شرایط عینی که تحلیل در آن انجام جریان می یابد حائز اهمیت خاصی ست.
اگر شایستگی پر اهمیت فروید در این امر بوده است که مسائل و مشکلات جنسی را به عنوان موضوعی علمی قابل بررسی بداند، ولی از سوی دیگر از زمانی که روانکاوی تضاد متافیزیک غریزه – سرکوب را در ساحت ناخود آگاه به عامل تعریف و تعبیر رفتارهای انسانی نهادینه می سازد، اشتباهات انحرافی نیز فورا و متعاقبا گسترش می یابند.
در عین حال اگر حقیقت این است که با تأکید روی اهمیت رابطۀ پزشک- بیمار یعنی رابطۀ اعتماد قلبی (35)، فروید به کشف یکی از شیوه های ضروری برای هر گونه روان درمانی نائل می آید، با این وجود چنین امری موجب حقانیت نظام تئوریک و مراجع او نخواهد بود.
علاوه بر این روانکاوی تا حدود بسیار زیادی مسئول منزوی ساختن پژوهش های روانپزشکی و روانشناسی در رابطه با ابعاد اجتماعی مسائل روانی می باشد. در رابطه با توجهی که به روندهای فردی که از طریق آنها چنین ساختارهایی عمل می کنند، روانکاوی بویژه مسئول تسامحاتی ست که چه در زمینۀ پزشکی و چه در زمینۀ سلامت روانی و چه در مسائلی که به کودکان مربوط می شود، منجر به ترک جایگاه و حرکات جمعی و اجتماعی شده است.
بخش هفتم
رویکرد پژوهشی
جهت پایان بردن به این بررسی، می بایستی به رویکرد پژوهشیمان بپردازیم تا مطالبی را که پیش از این مطرح کردیم به شکل بارزتری روشن سازیم.
پیش از هر مطلبی یادآوری می کنیم که نقد قاطعی را که در رابطه با روانکاوی مطرح کردیم، به هیچ وجه جایی برای تمایلات التقاطی باقی نمی گذارد.
اگر فروید و پیروانش به شکل غیر قابل انکاری به خاطر مسائل پر اهمیتی که برای روانپزشکی به ارمغان آورده اند، قابل تقدیر می باشند، چنین مواردی به محض این که از دکترین روانکاوی به صحنۀ زندگی واقعی منتقل می گردد، مفهوم دیگری پیدا می کند.
اهمیتی که برای روابط خانوادگی در تشکل شخصیت نزد فرد قائل می شوند، از جمله مواردی ست که حائز اهمیت می باشد. فروید خصوصا به خاطر اهمیتی که برای دوران کودکی قائل می شود، قابل تقدیر است ولی توضیحات و آموزه های او در سطح اساطیر متوقف می شود و رفتار و سیر تحولی شخصیت کودک تنها به غرایز تقلیل یافته و به این ترتیب از واقعیات اجتماعی که در تشکل زندگی خانوادگی شرکت دارد قطع نظر می کند.
این طور به نظر می رسد که بررسی موقعیت ها و راهبردی های امور کودکان می توانند در متن واقعیات اجتماعی در نظر گرفته شوند. به ویژه بسیار ساده خواهد بود که منشأ موقعیت های مولد خشونت در ساختار خاص خانوادۀ پدر سالار در روابط والدین و فرزندان مورد بررسی قرار گیرد.
منازعات و تنشهای اولیه در زندگی کودک به شکل آشکاری یا از استبداد پدر پدر سالار بر می آید و یا به انحاء مختلف موقعیت های بنیادی « تملک – محرومیت» مربوط می شود که مستقیما از مفاهیمی بر می آید که از آداب و سنّت والدین الهام می گیرد، و در عین حال طرح مقدماتی فتیش هایی ست که خود آنها( والدین) نیز طعمۀ آن می باشند.
اختلالات دیگری در رشد عاطفی کودک که به درستی روانکاوان توجه ما را به آنها جلب کرده اند، خود این اختلالات در رابطۀ تنگاتنگ با موقعیت های عینی هستند که به عبارتی شاهد و نمودار تضادهای جامعۀ سرمایه داری ست. به عنوان مثال، رفتار مادران محروم و مضطرب و با حمایت وسواسی بیش از حد در رابطه با کودکانشان تنها منعکس کنندۀ شرایط فعلی بسیاری از آنهاست که موقعیت اجتماعیشان دچار بحران بسیار عمیقی می باشد.
باز هم به شکل کلی تری، نوع خانوادۀ نوروتیک و مولد نوروز بطوری که ما در جریان کار حرفه ای خودمان با آن مواجه می شویم، در مجموع قابل انطباق با خانوادۀ بورژوایی ست که خود را به شکل جهان بسته و از هم گسیختۀ خود ترسیم می کند. در این مفهوم، انحطاط « تصویر ناخودآگاه پدر » (36) که لکان (37) توجه ما را به آن جلب می کند تنها یک وجه سطحی و محدود از ضایعات خانوادۀ بورژوا را تشکیل می دهد، که از طریق بحرانی که دچار آن می باشد خود را آشکار می سازد.
تضادها و پریشانی های ایدئولوژیک، به خصوص در رفتار خانوادۀ بورژوا در رابطه با افرادی که به آن وابسته هستند، مثل روابطی که با فرزندانش دارند آشکار می شود. به همین علت همان مخلوط اغواگر و قدرت مداری، استعفا و الزامات خدشه ناپذیر، و همان فقدان توانایی در عرضۀ هدفمندی، کمال مطلوب و امکان هماهنگی با جامعه، همواره پشت رفتارهای والدین به شکلی که روانکاوی در تاریخ نوروتیک ها نزد مشتریانش توضیح می دهد مشاهده می شود .
چنین ملاحظاتی می تواند در فراسوی تحلیل در زمینۀ بررسی واقعی مسائل روانی- اجتماعی و سبب شناسی (38) نوروتیک ها و تا حدودی پسیکوز، راه گشای پژوهش های ما باشد و به ایجاد واقعی « بهداشت روانی» یاری رساند. و نه به جهت نفی موقعیت هایی که تحلیل روانکاوی کشف کرده و سپس به انحراف کشیده است، بلکه بررسی شرایط عینی و ایدئولوژی که به آنها دامن زده است.
در این جا، برای نمونه در طیف چنین پژوهش هایی می توانیم به موضوع بررسی هایی اشاره کنیم که پیرامون « عدم سازگاری کودک» انجام می گیرد که در حال حاضر خیلی مشکل بر انگیز به نظر می رسد و در عین حال دربارۀ « تجزیۀ خانوادگی» که عموما به آن رجوع می کنند.
تحلیل عوامل واقعی ( شرایط مادی و اسطوره) در رابطه با چنین «تجزیه ای» بی نهایت خود را مفید تر نشان داده است تا مفهوم ابهام انگیز « نزاع ابدی» زوج که غالب پژوهشگران به آن استناد می کنند.
به همین ترتیب، ما اهمیت راهکارهایی که بنام اعتماد قلبی ( یا انتقال قلبی) می شناسیم نفی نمی کنیم. با این وجود مفهوم راهکار انتقال قلبی از زمانی که مسئلۀ روابط پزشک – بیمار به عرصۀ شرایط اجتماعی موکول می گردد، می بایستی بطور کلی تغییر کند. بنابر این روشن است که روانپزشکانی که در خدمات عمومی کار می کنند، از زمانی که وسایل معالجۀ بیماران در اختیار شان گذاشته می شود، می توانند در چهار چوب درمانی از راهکار انتقال قلبی استفاده کنند.
تحت شرایط جدید، راهکارهای درمانی، طول زمانی آن و بهای آن به شکل کاملا متفاوتی مطرح خواهند بود. به همین علت ضروری ست تا مسیر جدیدی برای پژوهش ترسیم گردد : اتخاذ موقعیت از این جهت که به شکل بنیادی مسائل و مشکلات انتقال قلبی در چشم انداز اجتماعی و بر اساس نقد تجربۀ تحلیلی و اتخاذ موقعیتی خارج از دکترین فروید مورد بررسی قرار گیرد.
ولی جامعه چهار چوب شناخت را تشکیل می دهد و چنین پژوهشی که ما به برخی از وجوه آن اشاره کردیم، نمی تواند تحقق یابد مگر این که امکانات مادی و ضروری آن آماده باشد و از طریق فردی جدید و اجتماعی : « پزشکی که به او پول نمی پردازند».
پژوهش در عین حال با دگرگونی اساسی شرایط اسفناک بیماران روانی در جامعۀ ما و مددکارانشان باید همراه باشد.
این همان شیوۀ فکری و همان تلاش عینی ست که به ما اجازه خواهد داد تا افرادی را که به کار اشتغال دارند تحت مداوا قرار دهیم و فنون آموزشی روانپزشکی غیر ممتاز و روان درمانی روانشناختی غیر انحرافی را تشکیل دهیم.
توضیحات مترجم
Psychanalyse didactique 33)
La cure34)
Transfert35)
اعتماد قلبی (به تعریف فروید در پنجمین درس از پنج درس دربارۀ روانکاوی ) یا انتقال قلبی، که گاهی از روس تسامح در ادبیات روزنامه نگارانۀ فارسی«انتقال» نیز گفته شده است. این اصطلاح در عین حال در چهار چوب تحلیل روانکاوی بالینی به معنای مجموع عکس العملهای تحلیل شوند نسبت به شخص روانکاو است. در رابطۀ تحلیل شونده و روانکاو، از طریق انتقال قلبی انواع موقعیتهای واپس زده و مشکل برانگیز بازتولید و به روز می شوند. انتقال قلبی موجب می شود که تحلیل شونده انواع و اقسام فرافکنی ها و جابجاییها را در ررابطه با روانکاو مرتکب شود. اعتماد قلبی چیست؟ در واقع المثنی تمایلات و فانتاسمهایی که باید به روز در بیاند تا در فرایند تحلیل روانکاوی به خودآگاه تحلیل شونده مسترد شوند. وجه مشخصۀ انتقال قلبی جایگزین ساختن شخص روانکاو به جای شخص دیگر ی ست که به زندگی گذشتۀ او مربوط می شود.
Imago paternelle36)
«ایما گو » ( تصویر) به معنی کهن الگوی ناخودآگاه نزد فاعل باطنی که درک او را در موقعیتها و در روابط با دیگران رقم می زند. این اصطلاح ابتدا توسط یونگ بکار برده شد و کمی بعد فروید و سپس ملانی کلاین نیز از آن استفاده کردند. تصویر پدر یا تصویر پدر به معنای بازنمایی ناخودآگاه نزد فرد است. چنین بازنماییهای ناخود آگاهی بر اساس نمونه های واقعی شکل می گیرند. به این ترتیب تصویر ناخودآگاه پدری ترسناک با تصویر پدر واقعی کاملا متفاوت است و پدر اصلی می تواند خیلی ملایم باشد...
Jacques LACAN37)
نا م کامل او عبارت است از
Jacques-Marie Emile Lacan
روانپزشک و روانکاو فرانسوی. تز دکترایش را در سال 1932 دفاع کرد، در این دوران با محافل سورآلیستها در تماس دائم بوده و متأثر از نظریات آنها می باشد. تحلیل روانکاوی اش را با
Rudolph Loewenstein
در سال 1934 آغاز می کند و در کادر جامعۀ روانکاوی پاریس در سال 1938 واجد عنوان می گردد. آموزش های او بعد از جنگ جهانی دوّم اهمیت خاصی پیدا کرده و برخی مضامین و روش های او تحریکاتی را در درون جامعۀ روانکاوی پاریس و به همین گونه جامعۀ روانکاوی بین المللی موجب می گردد. در نخستین نوشته های او با نظریۀ «مرحلۀ آینه» مواجه هستیم. لکان در پاسخ به برخی که از لکانیسم حرف می زدند، می گفت «من فرویدیست هستم». به عبارت دیگر می توانیم بگوییم ژک لکان با تکیه به ابزارهای زباشناسی که نزد جاکوبسون و سوسور یافته بود و مکتب ساختار گرایی فروید را باز خوانی کرد. برای شناخت بیشتر نظریات این روانپزشک و روانکاو فرانسوی پیشنهاد می کنم به کتاب «نقد مارکسیسم دربارۀ نظریۀ روانکاوی» بخش اول نوشتۀ کاترین کلمان مراجعه کنید.
Etiologie38)